Προσέγγισις μεταξύ Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών (Συμβολὴ στὸν Οἰκουμενικὸν Διάλογον ἐξ ἀφορμῆς τῆς 40ετοῦς ὑπάρξεως τοῦ Ἀνατολικοεκκλησιαστικοῦ Ἰνστιτούτου στὸ Ρέγκενσμπουργκ)

Ευάγγελος Δ. Θεοδώρου
Ομότιμος Καθηγητής του Πανεπιστημίου Αθηνών

Προσέγγισις μεταξύ Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών
(Συμβολὴ στὸν Οἰκουμενικὸν Διάλογον
ἐξ ἀφορμῆς τῆς 40ετοῦς ὑπάρξεως τοῦ Ἀνατολικοεκκλησιαστικοῦ Ἰνστιτούτου στὸ Ρέγκενσμπουργκ)

Από Θεολογία τ.77/2, Αθηναι 2006
myriobiblos.gr

A) Εἰσαγωγικὲς σημειώσεις

1. Διάλεξις, ποὺ ἔγινε εἰς γερμανικὴν γλῶσσαν στὸ Οἰκουμενικὸν Συμπόσιον, ποὺ διοργανώθηκε ἀπὸ τὸ «Ἀνατολικοεκκλησιαστικὸν Ἰνστιτοῦτον Ρέγκενσμπουργκ» ἐξ ἀφορμῆς τῆς 40ετοῦς ὑπάρξεώς του. Οἱ ἡμέρες τοῦ Συμποσίου (9-13 Σεπτεμβρίου 2006) ἐκλέχθηκαν ἕνεκα τῆς ἐπισκέψεως τοῦ Πάπα Βενεδίκτου 16ου στὴν Βαυαρίαν καὶ ἰδιαιτέρως στὴν πόλιν Ρέγκενσμπουργκ.

Στὸ Συμπόσιον αὐτό, ἐκτὸς τῶν Ρωμαιοκαθολικῶν μελῶν, συμμετέσχον περίπου 80 ἀνήκοντες σὲ Ὀρθόδοξες καὶ ἀρχαῖες Ἀνατολικὲς Ἐκκλησίες. Ἐξ Ἑλλάδος ἦσαν ὁ Διευθυντὴς τῆς Ἀντιπροσωπείας τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος στὴν Εὐρωπαϊκὴν Ἕνωσιν (στὶς Βρυξέλλες) Ἐπίσκοπος Ἀχαΐας Ἀθανάσιος (Χατζόπουλος), ὁ Γραμματεὺς τῆς ἰδίας Ἀντιπροσωπείας Ἀρχιμανδρίτης Ἰγνάτιος (Σωτηριάδης), ὁ Ὁμότιμος Καθηγητὴς τοῦ Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν Εὐάγγελος Θεοδώρου, ὁ Διευθυντὴς (Ἔφορος) τῆς Ὑπηρεσίας Βυζαντινῶν Ἀρχαιοτήτων στὴν Κρήτην Ἰωάννης Βολανάκης καὶ ὁ Ἐπίκουρος Καθηγητὴς τοῦ Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν Δρ Κωνσταντίνος Μπελέζος. Παρὼν ἦταν ἐπίσης ὁ ἐκ Κρήτης Καθηγητὴς τοῦ Πανεπιστημίου τῆς πόλεως Γκρὰτς (Αὐστρίας) Γρηγόριος Λαρεντζάκης.

2. Στὸ Πρόγραμμα τοῦ Συμποσίου συμπεριλαμβάνονταν ὄχι μόνον καθημερινὲς λατρευτικὲς ἐκδηλώσεις (τῶν ἐκπροσωπουμένων Ἐκκλησιῶν), εὐχαριστιακὲς θ. λειτουργίες καὶ χαιρετισμοὶ τῶν ἐκπροσώπων τῶν Ὀρθοδόξων καὶ Ἀρχαίων Ἀνατολικῶν Ἐκκλησιῶν, ἑορταστικὲς ὁμιλίες καὶ συζητήσεις, ἀλλ' ἐπίσης ἡ δυνατότης παρουσίας τόσον στὴν ὑπὸ τοῦ Πάπα τελεσθεῖσαν Εὐχαριστιακὴν Λειτουργίαν στὸ Ἴσλινγκερ Φὲλντ πλησίον τῆς πόλεως Ρέγκενσμπουργκ, ὅσον στὴν Οἰκουμενικὴν Συνάντησιν στὸν ναὸν τοῦ ἁγίου Οὔλριχ καὶ στὸν Οἰκουμενικὸν Ἑσπερινὸν στὸν καθεδρικὸν ναὸν (Ντόμ) τοῦ Ρέγκενσμπουργκ, στὸν ὁποῖον (ἑσπερινόν) ὁ Πάπας Βενέδικτος 16ος στὸ κήρυγμά του μνημόνευσε ἰδιαιτέρως τὴν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησίαν. Ἐκτὸς τῶν ἄλλων εἶπε: «Θεωρῶ ὡς μέγα δῶρον τῆς Θείας Προνοίας τὸ ὅτι ὡς Καθηγητὴς στὴν Βόννην σὲ δύο νεαροὺς ἀρχιμανδρίτες, στοὺς μετέπειτα Μητροπολῖτες Στυλιανὸν Χαρκιανάκην καὶ Δαμασκηνὸν Παπανδρέου εἶχα τὴν δυνατότητα νὰ γνωρίσω καὶ ἀγαπήσω τὴν Ὀρθοδοξίαν οὕτως εἰπεῖν προσωπικῶς, σὲ πρόσωπα».

3. Οἱ κύριοι ρωμαιοκαθολικοὶ ὁμιλητὲς στὸ Συμπόσιον ἦσαν ὁ διακεκριμένος καὶ πολὺ γνωστὸς στὴν Χριστιανικὴν Οἰκουμένην Ἐπίσκοπος (πρώην Βύρσμπουργκ) Paul Werner Scheele (μὲ θέμα: «Πνευματικὴ Οἰκουμένη - Τὸ καρδιακὸν κέντρον τοῦ Ἀνατολικοεκκλησιαστικοῦ Ἰνστιτούτου»)• ὁ Προϊστάμενος τῆς Ὁμάδος ἐργασίας «Ἐκκλησίες τῆς Ἀνατολῆς» τῆς Γερμανικῆς Συνόδου τῶν (Ρωμαιο)Καθολικῶν Ἐπισκόπων Ἐπίσκοπος τοῦ Μάγκντεμπουργκ Dr. Gerhard Feige (μὲ θέμα: «Ἡ δραστηριότης τῆς Ὁμάδος αὐτῆς Ἐργασίας»)• ὁ Διευθυντὴς τοῦ Ἀνατολικοεκκλησιαστικοῦ Ἰνστιτούτου Dr. Albert Rauch (μὲ θέμα: «40 ἔτη τῆς συναντήσεως μὲ τὶς Ἐκκλησίες τῆς Ἀνατολῆς» - μὲ εἰκόνες καὶ σύντομα φὶλμ ἐκ τοῦ Ἀρχείου τοῦ Ἀνατολικοεκκλησιαστικοῦ Ἰνστιτούτου)• ὁ Διευθυντὴς τοῦ Ἰνστιτούτου Γιόχαν-Ἄνταμ-Μοέλε (στὸ Πάντερμπορν) Dr. Johannes Oeldemann (μὲ θέμα: «Μέλλον τῆς Οἰκουμένης») καὶ ὁ Πρόεδρος τοῦ «Παπικοῦ Συμβουλίου γιὰ τὴν προαγωγὴν τῆς Ἑνότητος τῶν Χριστιανῶν» Καρδινάλιος Walter Kasper (μὲ θέμα: «Οἱ προοπτικὲς τῶν Οἰκουμενικῶν Διαλόγων μεταξὺ τῶν Καθολικῶν καὶ τῶν Ὀρθοδόξων»). Γιὰ τὶς σχέσεις μεταξὺ τῶν Ὀρθοδόξων καὶ τῶν Ρωμαιοκαθολικῶν μίλησαν ἀπὸ ὀρθόδοξη ἄποψιν ὁ διακεκριμένος ἐκπρόσωπος τῆς Ρωσικῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας στὴν Γερμανίαν Ἀρχιεπίσκοπος Longin, ὁ ἐκ Ρουμανίας Καθηγητὴς τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς στὴν πόλιν Cluj-Napoca Ἱερεὺς Βασίλειος Staneiu καὶ ὁ πραγματοποιήσας τὴν ὁμιλίαν, ἡ ὁποία δημοσιεύεται κατωτέρω τόσον εἰς γερμανικὴν γλῶσσαν, ὅσον καὶ εἰς Ἑλληνικὴν ἀπόδοσιν. Διευρύναμε τὸ κείμενόν της μὲ ὁμογενὲς ὑλικὸν ἰδίας σημασίας, γιὰ νὰ δύναται νὰ ἐμπλουτίζη κάπως τὸν Διάλογον μεταξὺ Ὀρθοδόξων καὶ Ρωμαιοκαθολικῶν ἢ ἁπλῶς νὰ συνοδεύη αὐτόν. Οὕτως ἢ ἄλλως ἡ προαγωγὴ τοῦ Διαλόγου αὐτοῦ εἶναι ὁ κύριος σκοπὸς τοῦ «Ἀνατολικοεκκλησιαστικοῦ Ἰνστιτούτου Ρέγκενσμπουργκ».

Β) Πρόλογος

Πρῶτον θὰ ἤθελα νὰ εὐχαριστήσω τοὺς πολὺ σεβαστοὺς ἀξιωματούχους ἱερεῖς, τοὺς ἀγαπητοὺς πατέρες Dr. Albert Rauch καὶ Dr. Nikolaus Wyrwoll γιὰ τὴν πρόσκλησιν στὸ συμπόσιον αὐτό, ποὺ εἶναι ἐπιστέγασμα καὶ σύνοψις τῶν προηγουμένων Οἰκουμενικῶν Συμποσίων τοῦ Ρέγκενσμπουργκ. Ἕως τὸ 1987 εἶχα συμμετάσχει σχεδὸν εἰς ὅλα αὐτὰ τὰ Συμπόσια. Ἀπὸ τότε μοῦ ἔλειπαν αὐτὲς οἱ εὐλογημένες καὶ πρωτοποριακὲς συναντήσεις. Ἐπὶ δέκα ἐννέα χρόνια εἶχα ὄχι μόνον ἐπιθυμίαν νὰ ἴδω ἐκ νέου τὸ Ρέγκενσμπουργκ, ἀλλ' ἐπίσης ἀληθινὴν νοσταλγίαν (ὀδυνηρὸν νόστον) γιὰ ἕνα εἶδος πνευματικῆς πατρίδος. Ἀκριβῶς γιὰ νὰ ἁπαλύνω τὸν νόστον αὐτὸν ἦλθα τώρα ἐδῶ παρὰ τὴν ὕπαρξιν μερικῶν δυσκολιῶν.

Εἶμαι πολὺ χαρούμενος, διότι αὐτὲς τὶς ἡμέρες ἀναδύονται καὶ ξαναζωντανεύουν μέσα στὴν συνείδησίν μας ἀναμνήσεις καὶ βιώματα ἐκ τῆς πολὺ καρποφόρου δραστηριότητος τοῦ Ἀνατολικοεκκλησιαστικοῦ Ἰνστιτούτου καὶ ἰδίως ἀπὸ τὰ Συμπόσιά του.

Γ) Τὰ Οἰκουμενικὰ Συμπόσια τοῦ Ρέγκενσμπουργκ

1. Μεγάλη ὑπηρεσία τοῦ «Ἀνατολικοεκκλησιαστικοῦ Ἰνστιτούτου Ρέγκενσμπουργκ» εἶναι ὄχι μόνον ἡ χορήγησις τῶν ἑκατοντάδων ὑποτροφιῶν πρὸς μέλη τῶν Ὀρθοδόξων(1) καὶ τῶν Ἀρχαιοανατολικῶν Ἐκκλησιῶν, ἀλλὰ καὶ ἡ ὑπ' αὐτοῦ ὀργάνωσις τῶν «Οἰκουμενικῶν Συμποσίων» του. Στὰ συμπόσιά μας αὐτὰ στὸ Σπίντλχοφ (κοντὰ στὸ Ρέγκενσμπουρκ), τὰ ὁποῖα μὲ τὴν πρωτοβουλίαν τοῦ ἀειμνήστου ἐπισκόπου Rudolf Graber καὶ τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριαρχείου ἄρχισαν τὸ 1969 καὶ ἀνεπτύχθησαν στὸ πλαίσιον τῆς δραστηριότητος τοῦ Ἰνστιτούτου, εἴχαμε τὴν εὐκαιρίαν ὄχι μόνον νὰ συναντᾶμε τοὺς ἀγαπητοὺς πατέρες Dr. Albert Rauch καὶ Nikolaus Wyrwoll, οἱ ὁποῖοι εἶναι σκαπανεῖς τοῦ πνευματικοῦ Οἰκουμενισμοῦ, ἀλλ' ἐπίσης νὰ ἔχωμεν μίαν ἐγκάρδιαν καὶ πλήρη ἀγάπης συνάντησιν μὲ ἀδελφοὺς καὶ ἀδελφὲς (ἀπὸ ὅλες τὶς ὁμολογίες) καὶ ἔτσι νὰ ἀποκτᾶμε καλυτέραν γνῶσιν τῆς διδασκαλίας, τῆς πνευματικότητος καὶ τῆς ζωῆς ἑκάστης Ἐκκλησίας καὶ δικαιοτέραν ἀξιολόγησιν ἑκάστης(2).

2. Διὰ τῆς συμβιώσεως στὰ Συμπόσια αὐτὰ εἴχαμε, ὅπως ἔχομεν τώρα ἐδῶ στοὺς χώρους τοῦ Ἰνστιτούτου, τὴν διαπίστωσιν ὅτι οἱ ἐπαφές μας ἔχουν μίαν γνωσιοθεωρητικὴν σημασίαν. Κατὰ τὴν ἄποψιν τῆς Ὀρθοδόξου καὶ τῆς Αὐγουστίνειας θεολογικῆς Γνωσιολογίας κυρία πηγὴ τῆς θρησκευτικῆς γνώσεως δὲν εἶναι τόσον οἱ λογικὲς κρίσεις καὶ οἱ συλλογισμοί, ὅσον ἡ ἄμεση ἐσωτερικὴ θέα καὶ ἐμπειρία, τὸ προσωπικὸν βίωμα, ἡ μυστικὴ συνάντησις(3). Τὰ Οἰκουμενικὰ Συμπόσια τοῦ Ρέγκενσμπουργκ, ὅπως ὁ σημερινὸς Πάπας Βενέδικτος 16ος θὰ ἦταν δυνατὸν νὰ ἐπισημάνη, συνεχίζουν τὴν «σωκρατικὴν παράδοσιν στὸ ὅτι "συμπόσιον" σημαίνει ὄχι μόνον λογικὸν διάλογον, ἀλλὰ καὶ συντροφικὴν κοινωνίαν στὸ τραπέζι, ἡ ὁποία μερικὲς φορὲς ἐξυπηρετεῖ περισσότερον τὴν κατανόησιν παρὰ ἡ ἁπλῆ ἄσκησις τῆς διανοίας»(4).

Ἐκ τῆς ἐπόψεως αὐτῆς τὸ Ἀνατολικοεκκλησιαστικὸν Ἰνστιτοῦτον ἔχει προσφέρει ἐξαίρετες ὑπηρεσίες στὸ πλαίσιον ὄχι μόνον τῆς Χριστιανικῆς Οἰκουμένης, ἀλλ' ἐπίσης τῆς ἑνότητος τῶν Ὀρθοδόξων.

Ὁ Οἰκουμενικὸς Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Βαρθολομαῖος τὴν 7ην Ἰανουαρίου 1992, κατὰ τὴν πρώτην ἐπίσκεψιν τῶν Διευθυντῶν τοῦ Ἀνατολικοεκκλησιαστικοῦ Ἰνστιτούτου Ρέγκενσμπουργκ στὴν Κωνσταντινούπολιν μετὰ τὴν ἐκλογὴν αὐτοῦ, εἶπε: «Μία ὅλως σπουδαία ἀποστολὴ τοῦ Ἰνστιτούτου εἶναι ἡ συμβίωσις τῶν ὑποτρόφων ἀπὸ τὶς διάφορες Ὀρθόδοξες Ἐκκλησίες καὶ Χῶρες (ἔθνη) ἐντὸς τοῦ Ἀνατολικοεκκλησιαστικοῦ Ἰνστιτούτου Ρέγκενσμπουργκ. Τὸ Ἰνστιτοῦτον προσφέρει μεγάλην ὑπηρεσίαν γιὰ τὴν ἑνότητα τῶν Ὀρθοδόξων μεταξύ τους»(5) Τὴν ἑνότητα αὐτήν, ὅπως ἐπίσης τὴν οἰκουμενικὴν ἀγάπην, βιώνομεν ἄλλην μίαν φορὰν στὸ παρὸν συμπόσιον.

3. Μὲ συγκίνησιν φέρω στὴν μνήμην τὸν ἀείμνηστον Διευθυντὴν στὸ Spindlhof Joseph Grillmeier, ὁ ὁποῖος μὲ γνησίαν χριστιανικὴν ἀγάπην ἐξυπηρετοῦσε τοὺς συμμετέχοντες στὰ Συμπόσια. Τὸ ἴδιον ἰσχύει γιὰ τὶς πολυσέβαστες φοκολαρίνες (ἀδελφὲς τῆς Χριστιανικῆς κινήσεως τῶν Fokolare), οἱ ὁποῖες καὶ σήμερα, ὅπως τότε, μᾶς ἐξυπηρετοῦν καὶ στὴν ἀνιδιοτελῆ καὶ ἕτοιμη γιὰ θυσίες ὑπηρεσίαν τους ἐνσαρκώνουν τὸ πρωτεῖον τῆς χριστιανικῆς ἀγάπης.

Ἀλησμόνητες εἶναι ἐπίσης ἀείμνηστες προσωπικότητες, ὅπως π.χ. οἱ μοναχοὶ Ἰωάννης Hoeck καὶ Ἰωάννης Düsing, οἱ ὁποῖοι ζοῦσαν μὲ γνήσιον ὀρθόδοξον φρόνημα καὶ ὑπέφεραν πολὺ γιὰ τὴν διάσπασιν τῶν Ἐκκλησιῶν μας.

4. Ἔπειτα πρέπει νὰ ἐξάρωμεν, ὅτι στὰ Οἰκουμενικὰ Συμπόσια τοῦ Ρέγκενσμπουργκ συζητούσαμε χωρὶς προκατάληψιν, μὲ εἰλικρίνειαν, ὑπομονήν, θάρρος καὶ ἀγάπην. Οἱ πολύτιμοι τόμοι, οἱ ὁποῖοι περιέχουν τὶς εἰσηγήσεις, ποὺ ἔγιναν στὰ Συμπόσια αὐτά, εἶναι ἀπόδειξις, ὅτι σὲ μερικὲς περιπτώσεις τῶν ἀντιλογιῶν καὶ ἀμφισβητουμένων ζητημάτων δυνάμεθα νὰ παρακινηθοῦμε γιὰ μίαν θεολογικὴν ἀνατολικοδυτικὴν σύνθεσιν. Οἱ διαφορὲς εἶναι σ' αὐτὲς τὶς περιπτώσεις διάφορες ἐκφράσεις καὶ πλευρὲς τοῦ ἰδίου πνευματικοῦ βιώματος ἢ διάφορες διαστάσεις καὶ ὄψεις τῆς ἰδίας ἀληθείας. «Συχνότερα πρέπει ἁπλῶς τὸ ἢ-ἢ (εἴτε-εἴτε) νὰ ἀντικατασταθῆ ἀπὸ τὸ τόσον-ὅσον»(6). Ἡ μεταβολὴ π.χ. τοῦ ἄρτου καὶ οἴνου εἰς σῶμα καὶ αἷμα τοῦ Κυρίου γίνεται ὄχι εἴτε μόνον διὰ τῆς ἀπαγγελίας τῶν λόγων τῆς Συστάσεως (τοῦ μυστηρίου τῆς Θ. Εὐχαριστίας), εἴτε μόνον διὰ τῆς Ἐπικλήσεως, ἀλλὰ διὰ τῶν λόγων τῆς Συστάσεως καὶ διὰ τῆς Ἐπικλήσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος(7).

5. Στὰ Συμπόσια τοῦ Ρέγκενσμπουργκ διαπιστώσαμε ἐπίσης, ὅτι μερικὲς ἀντιλογίες εἶναι μόνον «θεολογούμενα», δηλαδὴ ἐλεύθερες θεολογικὲς γνῶμες, ποὺ δὲν πρέπει νὰ ἀπολυτοποιοῦνται, οὔτε νὰ δικαιολογοῦν ἀφορμὴν πρὸς χωρισμούς(8). Αὐτὸ ἰσχύει ἰδιαιτέρως, ὅταν πρόκειται γιὰ τὰ μυστήρια τῆς Ἁγίας Τριάδος, τῶν ὁποίων κάθε διατύπωσις χρησιμοποιεῖ ἀνθρωπομορφικὲς ἔννοιες καὶ ἀνθρώπινες κατηγορίες. Παραθεωρουμένου τοῦ προβλήματος, ἐὰν ἡ θρησκευτικὴ γνῶσις εἶναι σύμμετρη (κατάλληλη σὲ ἀντιστοιχίαν μὲ τὸ ἀντικείμενον τῆς γνώσεως) ἢ μόνον εἰκονική-ἀνάλογη ἢ συμβολική, ἰσχύει πάντοτε ἡ κλασικὴ διατύπωσις τοῦ Jacobi: «Ὁ Θεὸς πλάσσοντας τὸν ἄνθρωπον ἐνεργοῦσε θεομόρφως, γι' αὐτὸ ἀναγκαῖος ὁ ἄνθρωπος ἐνεργεῖ ἀνθρωπομόρφως»(9).

Ἡ σύνδεσις τοῦ καταφατικοῦ καὶ ἀποφατικοῦ χαρακτῆρος τῆς γνησίας θεολογίας ἀποσκοπεῖ στὴν ὑπερβατικότητα τοῦ μυστηρίου «χωρὶς νὰ τὴν φθάνη (ἐπιτυγχάνη). Οἱ θεολογικὲς ἔννοιες συμμετέχουν γνωστικῶς στὴν πραγματικότητα τοῦ ἀντικειμένου τοῦ (θεολογικοῦ) στοχασμοῦ, χωρὶς νὰ ταυτίζωνται μὲ αὐτό. Εἶναι ἀληθινὲς γλωσσικὲς ἐκφράσεις, ἀλλὰ βλέπουν τὸ μυστήριον μόνον ἀπὸ μακριά»(10).

Αὐτὸ ἐπιτρέπει, ὥστε ἡ ἑνότης τῆς Ἐκκλησίας νὰ δύναται διὰ τοῦ ἰδίου συμβόλου τῆς πίστεως καὶ μέσα στὴν ἰδίαν χριστιανικὴν εὐσέβειαν νὰ ὁλοκληρώνεται σὲ διάφορες μορφές, ποὺ ἑκάστοτε ἀντιστοιχοῦν σὲ διάφορες πνευματικὲς στάσεις καὶ ποικίλους πολιτισμούς, σὲ διαφορετικὴν πνευματικὴν καλλιέργειαν, στὴν δομὴν καὶ στὸν τρόπον τῆς σκέψεως, στὸν ὁρίζοντα τῆς κατανοήσεως, στὴν ἰδιοτυπίαν τοῦ φιλοσοφικοῦ καὶ θεολογικοῦ στοχασμοῦ), στὴν ἱστορικότητα, στὴν διαφορετικὴν γλῶσσαν καὶ σὲ ἄλλους παράγοντες. Ἔτσι ὑπάρχει μία θεμιτὴ διαφορὰ τῆς χριστιανικῆς ζωῆς καὶ τῆς ἐκφράσεώς της, μία ποικιλομορφία μέσα στὴν ἑνότητα, ἡ ὁποία δὲν εἶναι στατικὸς κομφορμισμός(11). Αὐτὲς οἱ διαπιστώσεις ἰσχύουν ἀκόμη περισσότερον γιὰ ἐκκλησιαστικὰ ἔθιμα καὶ συνήθειες. Σὲ κανόνα τῆς Συνόδου τῆς Κωνσταντινουπόλεως (879-880), στὴν ὁποίαν ὁ ἅγιος Φώτιος ὁ Μέγας συμφιλιώθηκε μὲ τὴν Ρώμην, τονίζεται: «Ἕκαστος θρόνος ἔσχεν ἀρχαῖά τινα παραδεδομένα ἔθη καὶ οὐ χρὴ περὶ τούτων πρὸς ἀλλήλους διαφιλονικεῖν καὶ ἐρίζειν. Φυλάττει μὲν γὰρ ἡ τῶν Ρωμαίων Ἐκκλησία τὰ ἔθη αὐτῆς καὶ προσῆκόν ἐστι• φυλάττει δὲ καὶ ἡ Κωνσταντινουπολιτῶν Ἐκκλησία ἴδιά τινα ἔθη, ἄνωθεν παραλαβοῦσα, ὡσαύτως καὶ οἱ τῆς Ἀνατολῆς θρόνοι»(12).

6. Μέσα σ' αὐτὸ τὸ πλαίσιον εἶναι δυνατὴ ἡ ἀνανέωσις μερικῶν ἐκφραστικῶν μορφῶν. Ἡ ἀνανέωσις αὐτή, ὅπως ἐπίσης ἡ θεμιτὴ διαφορὰ τῶν ἐκφραστικῶν μορφῶν τῶν Ἐκκλησιῶν, δὲν πρέπει νὰ βλάπτη τὸ οὐσιῶδες περιεχόμενον τῆς πίστεως, δὲν πρέπει νὰ ὁδηγῆ εἰς διπλωματικὸν συμβιβασμὸν γιὰ τὸ περιεχόμενον αὐτό, εἰς ὁμολογιακὸν συγκρητισμόν, εἰς δογματικὸν μινιμαλισμὸν (ἐλαχιστοποίησιν), εἰς σχετικοποίησιν τῆς χριστιανικῆς ἀληθείας καὶ εἰς παραδοχὴν τῆς ἀγγλικανικῆς «θεωρίας τῶν κλάδων» ἢ τῆς «διδασκαλίας περὶ τρόπων» τοῦ Τσίντσενντορφ, ἡ ὁποία ἐκλαμβάνει τὶς διάφορες Ἐκκλησίες ὡς «τρόπους», δηλαδὴ ὡς ἱστορικῶς συγκεκριμένες διαμορφώσεις τῆς μιᾶς ἀληθινῆς Ἐκκλησίας. Αὐτὴ ἡ «περὶ τρόπων διδασκαλία» μνημονευόταν ἀπὸ τὸν ἀείμνηστον πανεπιστημιακὸν Καθηγητὴν Dr. Peter Meinhold (Κίελον)(13), ὁ ὁποῖος, ἂν καὶ ἀνῆκεν εἰς προτεσταντικὴν ἐκκλησίαν, ἔδειχνε πάντοτε τὴν ἀγάπην του στοὺς Ὀρθοδόξους καὶ στοὺς Ρωμαιοκαθολικοὺς καὶ μὲ γνήσιον οἰκουμενικὸν πνεῦμα συμμετεῖχε στὰ Οἰκουμενικὰ Συμπόσια τοῦ Ρέγκενσμπουργκ. Τὸ κυριαρχοῦν σύνθημα στὰ Συμπόσια αὐτὰ ἔλεγε: «Στὰ ἀναγκαῖα ἑνότης, στὰ ἀμφίβολα ἐλευθερία, σὲ ὅλα ἀγάπη(14)».

Ὅσον ἀφορᾶ στὴν οὐσιώδη πίστιν, ἡ ὁποία εἶναι ἀναγκαία γιὰ τὴν σωτηρίαν μας, εἶναι ἄξιον μνείας, ὅτι πρὸ τριάκοντα ἐτῶν ὁ -ἐπίσης μὲ τὸ Ἀνατολικοεκκλησιαστικὸν Ἰνστιτοῦτον καὶ τὰ Συμπόσιά του συνδεδεμένος- σημερινὸς Πάπας ὡς Καθηγητὴς Joseph Ratzinger ἔγραψε: «...πρέπει νὰ μάθωμεν, ὅτι ἡ Ἑνότης ἀπὸ τὴν πλευράν της εἶναι χριστιανικὴ ἀλήθεια, χριστιανικὸν οὐσιῶδες καὶ ὅτι στὴν ἱεραρχικὴν τάξιν ἵσταται τόσον ὑψηλά, ὥστε αὐτὴ μόνον πρὸς χάριν τοῦ ὅλως θεμελιώδους πρέπει νὰ θυσιάζεται καὶ ὄχι ἐκεῖ ὅπου στέκονται στὸν δρόμον ὡς ἐμπόδια διατυπώσεις καὶ πρακτικές, οἱ ὁποῖες, ὅσον καὶ ἂν εἶναι δυνατὸν νὰ εἶναι σημαντικές, ὅμως δὲν καταργοῦν τὴν κοινωνὶαν στὴν πίστιν τῶν πατέρων καὶ στὴν ἐκκλησιαστικὴν θεμελιώδη μορφήν της».(15)

7. Στὸ Σπίντλχοφ μὲ τὴν ἀδελφικὴν συζήτησιν «ἐν ἀγάπῃ καὶ ἀληθείᾳ» παραμερίζονταν μερικὲς θεολογικὲς προκαταλήψεις.

Πρὸ πάντων, ὅπως ὁ Dr. Rauch ἔχει τονίσει, «στὸ νὰ ἀκοῦμε ὁ ἕνας τὸν ἄλλον γινόταν σαφὲς τὸ ψυχολογικὸν ὑπέδαφος, ποὺ εἶχεν ὁδηγήσει σὲ βαθμιαίαν ἀποξένωσιν καὶ ποὺ στὴν ροὴν τῆς Ἱστορίας ἔπειτα συχνὰ ἐκδηλωνόταν στὴν θεολογικὴν πολεμικήν»(16).

Ἐναντίον τοῦ λαοψυχολογικοῦ αὐτοῦ ὑπεδάφους, ποὺ συχνὰ συνδέεται μὲ τὸν φο(υ)νταμενταλισμόν, πρέπει νὰ ἀγωνίζεται τὸ ποιμαντικὸν ἔργον τῶν Ἐκκλησιῶν μας. Σ' αὐτὴν τὴν συνάφειαν εἶναι μία ἐπίσχεσις (παρακώλυσις) ἡ ἐναντίον τῆς Οἰκουμένης δρῶσα δημαγωγία, στὴν ὁποίαν ὑποκρύπτονται τάσεις κυριαρχίας ἢ προσωπικοὶ ἀνταγωνισμοὶ (συχνὰ ἕνεκα τῆς κατοχῆς μὲ πλήρη ἐξουσίαν χρήσεως καὶ διαθέσεως ἐπίγειας ἰδιοκτησίας).

8. Στὰ Οἰκουμενικὰ Συμπόσια τοῦ Ρέγκενσμπουργκ θέλαμε νὰ ὑπερνικήσωμεν τὸν ὑποκειμενισμὸν τῆς πολεμικῆς στάσεως καὶ νὰ κατανοήσωμεν καὶ παρουσιάσωμεν τόσον τὴν ἰδικήν μας διδασκαλίαν, κατεύθυνσιν καὶ πρᾶξιν, ὅσον καὶ τὴν τῶν ἄλλων στὴν ἀντίκειμενικήν της μορφήν.(17) Ὁ διάλογος τῆς ἀγάπης ἦταν ἀχώριστος ἀπὸ τὸν διάλογον τῆς ἀληθείας. Γι' αὐτὸ ἔπρεπε νὰ βλέπωμεν καὶ παρουσιάζωμεν διδασκαλίες, γεγονότα καὶ πρόσωπα, ποὺ ἔπαιξαν ἕνα ρόλον στὴν ἱστορίαν τοῦ χωρισμοῦ τῶν Ἐκκλησιῶν ὄχι μὲ μεγεθυντικοὺς ἢ παραμορφωτικοὺς φακούς, ἀλλὰ μὲ ἄψογη ἀμεροληψίαν.(18) Ἡ ὑπευθυνότης γιὰ τὴν ἀντικειμενικότητα καὶ τὴν ἀλήθειαν ἀπαιτεῖ ὅτι πρέπει νὰ ἀναγνωρίζωμεν ἐπίσης τὴν ἐνοχήν μας γιὰ τὴν ἐκκλησιαστικὴν διάσπασιν καὶ νὰ τονίζωμεν στὴν διδασκαλίαν μας ἄλλα σημεῖα παρὰ ἐκεῖνα, ποὺ τονίζαμε στὴν ἐποχὴν τῆς ρήξεως καὶ τῆς πολεμικῆς ἐξάψεως. Γι' αὐτὸ εἴχαμε κατανοήσει ὅτι ἡ ἀνανέωσις τῆς πνευματικῆς ζωῆς εἶναι ἡ σπουδαιοτάτη προϋπόθεσις τῆς προόδου τοῦ οἰκουμενικοῦ διαλόγου.

9. Ὅσον ἀφορᾶ στὶς σχέσεις μεταξὺ τῶν Ὀρθοδόξων καὶ τῶν Ρωμαιοκαθολικῶν εἴχαμε συνείδησιν, ὅτι αὐτὲς οἱ χωρισμένες «ἀδελφὲς Ἐκκλησίες», -ὅπως ἔγραφεν ὁ ἀείμνηστος Καθηγητὴς Π. Μπρατσιώτης-, ἵστανται πολὺ περισσότερον κοντὰ ἡ μία στὴν ἄλλην, παρὰ ἑκάστη ἐξ αὐτῶν πρὸς τὶς προτεσταντικὲς Ἐκκλησίες»(19) καὶ ἔχουν τὴν ἰδίαν μυστηριακὴν δομήν. Ἡ πίστις τῶν δύο Ἐκκλησιῶν εἶναι κατ' οὐσίαν στὸ μέγιστον μέρος ἡ ἰδία, ἀκόμη καὶ ἐὰν σὲ μερικὲς περιπτώσεις ἐκφράζεται κατὰ διαφορετικὸν τρόπον. Μερικὰ ἀπὸ τὰ γνωστὰ προβλήματα τῆς ἔριδος μεταξὺ τῶν Ἐκκλησιῶν αὐτῶν δὲν εἶναι πολωτικὲς ἀντιθέσεις. Ἐπίσης κατὰ τὴν πρὸ τοῦ χωρισμοῦ πρώτην χιλιετίαν ἦταν μία ἀναμφισβήτητη πραγματικότης ὁ ὑπάρχων πλουραλισμὸς τῶν τοπικῶν καὶ χρονικῶν ἐκφράσεων, συνηθειῶν καὶ ἐθίμων τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ βίου(20). Πράγματι, ἐπὶ τῇ βάσει μόνον αὐτῶν, χωρὶς νὰ λάβωμεν ὑπ' ὄψιν τοὺς προσωπικούς, ἱστορικοὺς παράγοντες καὶ τὸ ὅλον ἀντικειμενικὸν πνεῦμα τῶν δύο Ἐκκλησιῶν, δὲν θὰ ἠδυνάμεθα νὰ δικαιολογήσωμεν ἐξ ὁλοκλήρου τὸν χωρισμόν.

Δ) Παραδείγματα ἐπιφανῶν Ρωμαιοκαθολικῶν Θεολόγων, οἱ ὁποῖοι προσεγγίζουν τὴν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησίαν καὶ Θεολογίαν

Ἐξ ἐπόψεως προσωπικῆς μνημονεύω μὲ χαρὰν τὸ πολὺ σπουδαῖον καὶ ἐλπιδοφόρον γεγονός, ὅτι εἰς τὰ Συμπόσια τοῦ Ρέγκενσμπουργκ γνώρισα ἐπιφανεῖς ἐκπροσώπους τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς Ἐκκλησίας καὶ Θεολογίας εἴτε κατ' ἄμεσον τρόπον διὰ προσωπικῶν ἐπαφῶν μὲ αὐτούς, εἴτε ἐμμέσως μὲ τὰ -καθιστάμενα γνωστὰ στὶς εἰσηγήσεις καὶ συζητήσεις- βιβλία τους καὶ τὴν οἰκουμενικήν τους δραστηριότητα, οἱ ὁποῖοι μὲ εἰλικρίνειαν, ἀντικειμενικότητα καὶ θάρρος καὶ μὲ σχεδὸν ὀρθόδοξον τρόπον ἐκφράσεως ὁμιλοῦν γιὰ ἀντιλεγόμενα προβλήματα τοῦ παρελθόντως (ὅπως λ.χ. γιὰ τὴν Οὑνίαν, τὴν Πατριαρχικὴν δομὴν τῆς Ἐκκλησίας, τὸ Πρωτεῖον, τὸ Ἀλάθητον). Μερικὰ παραδείγματα εἶναι τὰ ἐπόμενα:

1.Ὁ ἀείμνηστος πατὴρ Wilhelm de Vries, Καθηγητὴς τοῦ Παπικοῦ Γρηγοριανοῦ Πανεπιστημίου καὶ τοῦ Παπικοῦ Ἀνατολικοῦ Ἰνστιτούτου Ρώμης, ὁ ὁποῖος ἦταν πολὺ δραστήριος στὰ Συμπόσια τοῦ Σπίντλχοφ, γράφει ὅτι ὁ Οὑνιτισμός, ὁ ὁποῖος «εἶναι σὲ πολλὰ ἀποτυχοῦσα μέθοδος ἑνώσεως»(21), εἶχε τὴν ἀρχήν του τόσον εἰς μίαν «αὐστηρῶς συγκεντρωτικὴν Ἐκκλησίαν», ὅσον εἰς μίαν «ἀκλόνητη συνείδησιν ὑπεροχῆς ἔναντι τῆς παρηκμασμένης Ἀνατολῆς». Τὸ ἀποτέλεσμα ἦταν ὅτι ἡ Οὑνία «ἔφερε ἐπιδεινωμένην ἀντίθεσιν καὶ βαθειὰ ριζωμένην δυσπιστίαν ἐναντίον τῆς Ρώμης»(22). Ἔτσι οἱ Ὀρθόδοξοι ἔγιναν «συνειδητῶς ἀντικαθολικοι»(23).

Ὅσον ἀφορᾶ στὸ παπικὸν Πρωτεῖον, τονίζει ὁ W. de Vries, ὅτι «ἡ ἀνατολικὴ παράδοσις, ὅταν αὐτὴ ἐκληφθῆ πολὺ σοβαρά, θὰ ἠδύνατο νὰ χρησιμεύση στὸ νὰ μετριάσωμεν μερικὲς ὑπερβολὲς στὴν κατανόησιν τοῦ Πρωτείου καὶ ἔτσι νὰ κάμωμεν τὸ Πρωτεῖον παραδεκτὸν γιὰ ὁλόκληρη τὴν Χριστιανοσύνην»(24).

2. Ὁ Ἰησουΐτης πατὴρ Michael Lacko, ὁ ὁποῖος ἐπίσης ἦταν Καθηγητὴς τοῦ Παπικοῦ Γρηγοριανοῦ Πανεπιστημίου καὶ τοῦ Παπικοῦ Ἀνατολικοῦ Ἰνστιτούτου Ρώμης, ἔχει ἐπισημάνει, ὅτι γιὰ τὴν ἐξάπλωσιν τοῦ Οὑνιτισμοῦ «σχεδὸν πάντοτε» «χρησιμοποιήθηκε ἡ κρατικὴ βία» καὶ ὅτι οἱ οὑνιτικὲς «ἀνατολικὲς ἐκκλησίες προϊόντος τοῦ χρόνου κατὰ τὸ μᾶλλον ἢ ἧττον ἐκλατινίσθηκαν». Ἔτσι τὸ ἀποτέλεσμα ἦταν ὄχι ἡ ἑνότης, ἀλλὰ «ἡ διάσπασις τῶν Ἐκκλησιῶν τῆς Ἀνατολῆς»(25).

3. Ὁ διαπρεπὴς γάλλος δομινικανὸς Θεολόγος Yves Congar ἐπιθυμεῖ ἀλλαγὲς καὶ ἔχει διακηρύξει: «Ἕνας παπικὸς θεσμός, ὅπως αὐτὸς διαμορφώθηκε ἀπὸ τὴν Ἱστορίαν, συγκεντρωτικός, ἰμπεριαλιστικός, μὲ ἀξιώσεις ἀπόλυτης αὐθεντίας - ὄχι! Ἕνα παπικὸν ἀξίωμα, ποὺ προεδρεύει στὴν (ἐκκλησιαστικήν) κοινωνίαν καὶ στὴν ἑνότητα σ' ἕνα συναδελφικὸν καὶ συνοδικὸν σύστημα: διατὶ ὄχι;»(26a.)

Ὁ Yves Congar νομίζει ἐπίσης, ὅτι «ὁ Πάπας δὲν εἶναι ὁ ἐπὶ κεφαλῆς τοῦ Κολλεγίου τῶν ἐπισκόπων πάνω ἀπὸ αὐτὸ καὶ χωρὶς ν' ἀνήκη μέσα σ' αὐτὸ καὶ ἑπομένως χωρὶς νὰ ἐφαρμόζη τὸν ὀντολογικὸν νόμον τοῦ Κολλεγίου αὐτοῦ. Γι' αὐτὸ πρέπει νὰ ὑπερνικηθῆ ἡ νομικιστικὴ προοπτικὴ καὶ νὰ λαμβάνεται ὑπ' ὄψιν ἡ Ὀντολογία τῆς κοινωνίας καὶ τῆς ἀδελφοσύνης, ἡ ὁποία εἶναι ἡ κοινωνία καὶ ἀδελφοσύνη τῆς Ἐκκλησίας»(26b).

Ὁ ἴδιος τόνιζε: «Ἡ ρωμαιοκαθολικὴ «συνοδικὴ κίνησις παρουσιάζει συγκεντρωτισμόν. Αὐτὸ δύναται νὰ εἶναι πολὺ σοβαρόν. Ὁ Ἰωάννης-Παῦλος Β' ὁμιλεῖ συχνὰ γιὰ τὴν προσεχῆ ἕνωσιν μὲ τοὺς Ὀρθοδόξους. Ἀλλ' αὐτὸ εἶναι ἀπολύτως ἀδύνατον, ἐὰν ὁ Ρωμαῖος Ποντίφηξ δὲν σέβεται πλήρως τὶς ἄλλες Ἐκκλησίες, τοὺς πατριαρχικοὺς θεσμοὺς μὲ ὅλα τὰ δικαιώματά τους»(27).

Κατὰ τὸν Καρδινάλιον Yves Congar, πρέπει νὰ λαμβάνεται ὑπ' ὄψιν, ὅτι «στὴν Ἀνατολὴν ἡ αὐθεντία τοῦ θρόνου τῆς Ρώμης οὐδέποτε ἦταν ἡ (αὐθεντία) τοῦ μονάρχου πρίγκιπος. Ἡ θεωρία τῆς Πενταρχίας... ἦταν ἡ ὁδὸς τῆς δομήσεως τῆς ἐπικοινωνίας μεταξὺ τῶν Ἐκκλησιῶν», τῆς «ἐξασφαλίσεως τῆς ἑνότητος»(28a). Ὁ ἀείμνηστος Καρδινάλιος ἦταν ἐπίσης «ἀπὸ ἐκκλησιολογικῆς πλευρᾶς ἕνας ἀπὸ τοὺς πρωτοπόρους σκαπανεῖς τῆς ἐκκλησιολογίας τῆς κοινωνίας, πίστευε ὅτι τὸ παπικὸν πρωτεῖον, παρὰ τὶς μοναρχικὲς τάσεις, καὶ εἰς αὐτὴν τὴν Δύσιν ἐξησκεῖτο μέσα εἰς μίαν ἐκκλησιολογίαν τῆς κοινωνίας μέχρι περίπου τοῦ δεκάτου ἕκτου αἰῶνος, ὅταν ὁ Παπισμὸς ἐπέτυχε νὰ ἐπιβάλη τὸ μοναρχικὸν πρωτεῖον σὲ ὁλόκληρη τὴν Δύσιν»(28b). Γι' αὐτὸ θὰ ἦταν εὐκταία ἡ ἐπιστροφὴ σὲ μία τέτοια ἐκκλησιολογίαν τῆς κοινωνίας(28c).

4. Ὁ ἐπίσης διακεκριμένος γάλλος Καθηγητὴς Henri de Lubac, στὸ ἔργον του «Meditation sur l’Eglise» λέγει, ὅτι «ἡ ὀνομασία Maximus Pontifex, ὅπως εἶναι γνωστόν, δὲν εἶναι βιβλική, ἀλλὰ δανεισμένη ἀπὸ τοὺς τίτλους τῆς ἀρχαίας Ρώμης. Ἐξ ἄλλου, εἰς τὴν ἀρχικὴν σημασίαν τῆς λέξεως, ὁ Πάπας εἶναι Ποντίφηξ ὄχι περισσότερον παρὰ οἱ ἄλλοι ἐπίσκοποι. Στὴν τάξιν τῆς ἱερωσύνης ἢ τοῦ ἐπισκοπικοῦ λειτουργήματος εἶναι μὲ τοὺς ἄλλους ἐπισκόπους στὴν ἰδὶαν γραμμήν»(29).

5. Ὁ σεβαστὸς καὶ ἀγαπητὸς Διευθυντὴς τοῦ Ἀνατολικοεκκλησιαστικοῦ Ἰνστιτούτου Dr. Albert Rauch προβάλλει ἐμφαντικῶς τὶς ὀρθόδοξες θέσεις, κατὰ τὶς ὁποῖες ὁ Οὑνιτισμὸς στηρίχθηκε στὸ νὰ λησμονῆται ἡ παλαιοχριστιανικὴ Ἐκκλησιολογία καὶ στὸ νὰ προβάλλεται «ἡ ἐπικυριαρχία τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης»(30a). Συμφώνως πρὸς τὴν μέθοδον αὐτὴν ἑνότητος, ἡ ἑνότης τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς Ἐκκλησίας μὲ τὶς Ἀνατολικὲς Ἐκκλησίες νοεῖται «ὡς ὁλοκληρωτικὴ καθυπόταξις ὑπὸ τὸ (μοναρχικόν) πρωτεῖον δικαιοδοσίας τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης»(30b). Ἔτσι ἡ ἑνωμένη Ἐκκλησία «ἑνώνεται ὑπὸ ἕνα ποιμένα καὶ καθοδηγεῖται μοναρχικῶς σχεδὸν ὅπως ἕνα κοσμικὸν κράτος»(31).

Γι' αὐτὸ «χωρὶς νὰ εἰσέλθωμεν σὲ λεπτομέρειες πρέπει νὰ ποῦμε, ὅτι ἡ Ἐκκλησιολογία τοῦ Οὑνιτισμοῦ δὲν ἔχει ὁδηγήσει στὸ ... ἀποτέλεσμα μιᾶς ἑνώσεως τῆς Ἐκκλησίας, ἀλλά... ἔχει προκαλέσει ἀκόμη μεγαλύτερες διασπάσεις καὶ ἀμοιβαῖες ἐπιθέσεις»(32) Ὅσον ἀφορᾶ στὸν ἐπίσκοπον Ρώμης, ὁ Dr Rauch τονίζει, ὅτι «αὐτὸς εἶναι, μάλιστα συμφώνως πρὸς παλαιὰν παράδοσιν, ὁ πριμάτος τῆς Ἰταλίας καὶ Πατριάρχης τῆς Δύσεως»(33).

Περαιτέρω ὁ Διευθυντὴς τοῦ Ἀνατολικοεκκλησιαστικοῦ Ἰνστιτούτου Ρέγκενσμπουργκ ὑπενθυμίζει μὲ λόγους τῆς Β' Συνόδου τοῦ Βατικανοῦ, ὅτι «οἱ Ἀνατολικὲς Ἐκκλησίες μὲ τοὺς θεσμοὺς καὶ τὰ λειτουργικὰ τοὺς ἔθιμα, μὲ τὶς παραδόσεις καὶ τὴν χριστιανικὴν βιοθεωρίαν τους ἐκτιμῶνται πολὺ μέσα στὴν (Ρ)Καθολικὴν Ἐκκλησίαν. Σ' αὐτὲς τὶς ἀξίες μὲ τὴν ἀξιοσέβαστη ἀρχαιότητά τους ἀναλάμπει μία παράδοσις, ἡ ὁποία διὰ τῶν ἐκκλησιαστικῶν πατέρων φθάνει πίσω ἕως τοὺς Ἀποστόλους»(34).

Νομίζω, ὅτι ἐπίσης εἶναι πολὺ ἀξιοπρόσεκτη ἡ ἑξῆς διατύπωσις τοῦ Δρος Ράουχ: «Ἡ Ἐκκλησία εἶναι τὸ μυστήριον τῆς ἑνότητος μεταξὺ δημιουργίας καὶ Δημιουργοῦ, μεταξὺ Θεοῦ καὶ ἀνθρώπου. Γι' αὐτὸ αὐτή, ὅπως ὁ ἴδιος ὁ Χριστός, εἶναι θεανθρωπίνη πραγματικότης. Γι' αὐτὸ οὐδεμία μορφὴ ἀνθρωπίνης ὀργανώσεως δύναται νὰ περιγράψη τὴν συγχρόνως ὁρατὴν καὶ ἀόρατη μορφὴν τῆς Ἐκκλησίας»(35).

6. Τὰ διαπρεπῆ ρωμαιοκαθολικὰ μέλη τῆς Διεθνοῦς Ὑποεπιτροπῆς καὶ τῆς Διεθνοῦς Ἐπιτροπῆς τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου μεταξὺ τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς Ἐκκλησίας καὶ τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας (στὴν Βιέννην καὶ στὸ Φράϊζινκ)(36) μαζὶ μὲ τὰ Ὀρθόδοξα μέλη ἔχουν ὑπογράψει μίαν διακήρυξιν, στὴν ὁποίαν τονίζεται ὅτι ὁ Οὑνιτισμὸς ὡς μοντέλο ἑνώσεως ἀπέτυχε. Μάλιστα προκάλεσε νέους χωρισμούς, ἐπειδὴ δὲν δύναται νὰ συνδεθῆ μὲ τὴν Ἐκκλησιολογίαν τῆς «Κοινωνίας», συμφώνως πρὸς τὴν ὁποίαν ἡ ΡΚαθολική καὶ ἡ Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία εἶναι «ἀδελφὲς Ἐκκλησίες» καὶ προσφέρουν τὰ ἴδια μέσα τῆς Χάριτος καὶ τῆς σωτηρίας. Γι' αὐτὸ οἱ Ρωμαιοκαθολικοὶ στὸ Φράϊζινκ μὲ εἰλικρίνειαν καὶ θάρρος συμφώνησαν, ὅτι ἡ ἐπιστροφὴ στὴν μέθοδον τῆς Οὑνίας θὰ ἦταν ὀδυνηρὴ καὶ ὅτι θὰ ἠδύνατο νὰ καταστρέψη τὸ ἕως τώρα διεξαχθὲν σπουδαῖον ἔργον τῆς προσεγγίσεως τῶν δύο Ἐκκλησιῶν.(37)

7. Ὁ Διευθυντὴς τοῦ περιοδικοῦ «Proche Orient» πατὴρ Franz Bowen, σὲ ἄρθρον του στὸ «Λεξικὸν τῆς Οἰκουμενικῆς Κινήσεως» λέγει: «Οἱ Ἀνατολικὲς Καθολικὲς Ἐκκλησίες εἶναι σὰν μία ἀνοικτὴ πληγὴ στὴν πλευρὰν τῶν Ὀρθοδόξων Ἐκκλησιῶν... Γι' αὐτὸ δὲν δύνανται νὰ ἐνεργήσουν ὡς γέφυρα μεταξὺ Καθολικῶν καὶ Ὀρθοδόξων, ὅπως μερικὲς φορὲς στὸ παρελθὸν ἀναμενόταν γι' αὐτές. Οἱ Ὀρθόδοξες Ἐκκλησίες τώρα θέλουν νὰ συζητοῦν κατ' εὐθεῖαν μὲ τοὺς Ρωμαιοκαθολικούς, χωρὶς τὴν μεσολάβησιν αὐτῶν τῶν (οὑνιτικῶν) Ἐκκλησιῶν»(38).

8. Ὁ ἀείμνηστος Πρόεδρος τῆς Παπικῆς Γραμματείας γιὰ τὴν προώθησιν τῆς ἑνότητος τῶν Χριστιανῶν Καρδινάλιος Johannes Willebrands εἶχε τονίσει, ὅτι ἡ ἵδρυσις τῶν Οὑνιτικῶν Ἐκκλησιῶν «δυστυχῶς προκάλεσε νέες διασπάσεις μεταξὺ (Ρ)Καθολικῶν καὶ Ὀρθοδόξων». Ὁ Οὑνιτισμὸς «κατ' οὐδένα τρόπον» εἶναι «μοντέλο τῶν σχέσεων τῶν (Ρωμαιο) Καθολικῶν καὶ τῶν Ὀρθοδόξων ἢ μελλοντικῆς ἑνώσεως»(39).

9. Ὁ πολὺ γνωστὸς στὴν Χριστιανικὴν Οἰκουμένην Ἐπίσκοπος Pierre Duprey, ὁ ὁποῖος ἐπὶ πολλὰ ἔτη μὲ μεγάλην ἀγάπην γιὰ τοὺς Ὀρθοδόξους ὑπηρέτησε στὴν ἰδὶαν Παπικὴν Γραμματείαν, ἔχει ἐπίσης τονίσει, ὅτι ἡ (Ρωμαιο)Καθολικὴ Ἐκκλησία καὶ οἱ Ὀρθόδοξες Ἐκκλησίες εἶναι ἀδελφὲς Ἐκκλησίες, ποὺ ἔχουν «ζωντανὰ ὅλα τὰ μέσα τῆς σωτηρίας, τὰ ὁποῖα ὁ Θεὸς ἐμπιστεύθηκε στὴν Ἐκκλησίαν Του γιὰ τὴν σωτηρίαν τῶν ἀνθρώπων... Γι' αὐτὸ δὲν πρόκειται πλέον γιὰ τὴν μετατόπισιν τῶν πιστῶν ἀπὸ τὴν μίαν στὴν ἄλλην Ἐκκλησίαν, ἀλλὰ μόνον γιὰ τὴν ἀμοιβαίαν ἀναγνώρισιν τῶν ὑπευθύνων ποιμένων ἑνὸς τμήματος τῆς ποίμνης τοῦ Χριστοῦ»(40).

Γι' αὐτὸ στὸν χῶρον τῶν Ὀρθοδόξων Ἐκκλησιῶν πρέπει «νὰ ἀποφεύγεται ὄχι μόνον πᾶσα μορφὴ προσηλυτισμοῦ, ἀλλὰ καὶ αὐτὴ ἡ ὑπόνοια γι' αὐτόν». Σ' αὐτὸ τὸ πλαίσιον, ἐπειδὴ οἱ Ὀρθόδοξοι ἔχουν ἰδιαιτέραν εὐαισθησίαν «ἕνεκα συμπλέγματος ὀδυνηρῶν ἱστορικῶν αἰτίων», οἱ Οὑνῖτες τῆς Ἀνατολῆς δὲν θὰ ἦσαν οἱ πλέον κατάλληλοι, ἀντιθέτως θὰ ἦσαν οἱ «ὀλιγώτερον κατάλληλοι» «γιὰ τὶς ἐπαφὲς καὶ τὸν διάλογον μεταξὺ τῶν δύο Ἐκκλησιῶν. Ἑπομένως οἱ Οὑνῖτες θὰ συντελοῦσαν στὴν πρόοδον τῆς ἑνωτικῆς προσπαθείας μόνον μὲ τὴν συγκράτησιν καὶ ὀπισθοχώρησίν τους»(41). Κατὰ τὸν Ἐπίσκοπον Πέτρον Ντυπρέ, πρέπει «νὰ ἀποφεύγεται κάθε τι, ποὺ θὰ ἦταν δυνατὸν νὰ διασκορπίση τὸ ποίμνιον ἢ νὰ φέρη σύγχυσιν στὶς τάξεις του»(41).

Ἡ διακήρυξις αὐτὴ μᾶς ὑπενθυμίζει τὴν παραίνεσιν τοῦ ἀειμνήστου Πάπα Παύλου τοῦ 6ου, ὁ ὁποῖος κατὰ τὴν ἐπίσκεψίν του εἰς Κωνσταντινούπολιν προσφωνώντας τὸν ἀείμνηστον Πατριάρχην Ἀθηναγόραν τόνισε, ὅτι οἱ Ἡγέτες τῶν «ἀδελφῶν Ἐκκλησιῶν» πρέπει νὰ συντελοῦν στὴν ἀποκατάστασιν τῆς χριστιανικῆς ἑνότητος, «ἀναγνωρίζοντας καὶ σεβόμενοι ὁ ἕνας τὸν ἄλλον ὡς ποιμένες ἐκείνης τῆς μερίδος τοῦ ποιμνίου τοῦ Χριστοῦ, ποὺ ὁ Θεὸς ἔχει ἐμπιστευθῆ σ' αὐτούς, φροντίζοντας γιὰ τὴν συνοχὴν καὶ αὔξησιν τοῦ λαοῦ τοῦ Θεοῦ καὶ ἀποφεύγοντας κάθε τι, ποὺ θὰ ἠμποροῦσε νὰ τὸν διασκορπίση ἤ νὰ δημιουργήση σύγχυσιν στὶς τάξεις του»(42).

10. Ὁ παρὼν στὰ Συνέδρια τοῦ Regensburg ἀείμνηστος Ἡγούμενος τῆς Μονῆς Scheyern στὴν Ἄνω Βαυαρίαν Dr. Johannes Ev. Hoeck ὡς Πρόεδρος τῶν Ἡγουμένων τῆς Βαυαρικῆς Ἑνώσεως Βενεδικτίνων τὴν 19ην Ὀκτ. 1964 ἐνώπιον τῆς 104ης Γενικῆς Συνελεύσεως τῆς Β' Συνόδου τοῦ Βατικανοῦ ἐξεφώνησε «ὁμιλίαν, στὴν ὁποίαν τοποθετήθηκε ὑπὲρ τῆς ἀποκαταστάσεως τῆς Πατριαρχικῆς δομῆς τῆς ἀρχαίας Ἐκκλησίας»(43). Ἡ λατινιστὶ ἐκφωνηθεῖσα ὁμιλία αὐτή, τῆς ὁποίας γερμανικὴ μετάφρασις δημοσιεύθηκε στὸ περιοδικὸν «Ὁ πύργος τὸν Scheyern»(44), εἶναι «ντοκουμέντο αἰσθαντικῆς οἰκουμενικῆς σκέψεως», τὸ ὁποῖον, ὅπως τονίζει ὁ ἐπίσης μὲ τὰ Συμπόσια τοῦ Ρέγκενσμπουργκ συνδεδεμένος Ferdinand K. Gahbauer, «δυστυχῶς ξεχάσθηκε», μολονότι ἔχει «σημαντικὴν γιὰ τὸ παρὸν σημασίαν», «ἐπειδὴ γιὰ τὸ ζήτημα τῆς σχέσεως μεταξὺ παπικοῦ ἀξιώματος καὶ πατριαρχικῆς δομῆς μέχρι σήμερα παρουσιάζει μίαν ἀπάντησιν, ποὺ ἱκανοποιεῖ τὰ δυὸ μέρη»(45) Τὸ ὅλον ντοκουμέντο ὑπενθυμίζει τὴν δομὴν τῆς ἀρχαίας Ἐκκλησίας, ἡ ὁποία δομὴ «ἴσχυεν ἀκλόνητη σὲ ὁλόκληρη τὴν πρώτην χιλιετίαν (δηλ. κατὰ τὴν διάρκειαν ὁλοκλήρου τῆς ἐποχῆς, κατὰ τὴν ὁποίαν ἡ Ἐκκλησία ἦταν ἀκόμη ἑνωμένη)»(46). Ἡ κατανόησις γιὰ τὴν δομὴν αὐτὴν ὀλίγον κατ' ὀλίγον χάθηκε «καὶ μάλιστα ὑπὸ τὴν ἐπίδρασιν διαφόρων, ἐπίσης πολιτικῶν τρόπων τοῦ σκέπτεσθαι, π.χ. τῆς στροφῆς τοῦ ρωμαϊκοῦ θρόνου πρὸς τοὺς Φράγκους, τῆς αὐξήσεως τῶν ἐκ τοῦ Πέτρου τρόπον τινὰ πατρώων ἀγαθῶν τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης (Patrimonium Petri), ἐπίσης ὑπὸ τὴν ἐπίδρασιν τοῦ αὐξανομένου Νομικισμοῦ καὶ τῶν γνωστῶν νοθευμένων ἐγγράφων, ὅπως π.χ. ἐκείνης τῆς διαβοήτου Κωνσταντινείας Δωρεᾶς καὶ τῶν Ψευδοϊσιδωρείων Διατάξεων»(47).

Οἱ διαπιστώσεις τοῦ Ἡγουμένου Johannes Hoeck ἐπιτρέπουν εἰς ἐμὲ μίαν παρεκβατικὴν παρατήρησιν: Τὸ θέμα τῆς Πατριαρχικῆς δομῆς τῆς Ἐκκλησίας εἶναι κατὰ τοὺς τελευταίους μῆνες πλέον ἐπίκαιρον ἕνεκα τῆς κριτικῆς τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριαρχείου, τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος καὶ ἄλλων Ἐκκλησιῶν γιὰ τὴν ἐκ τῆς Παπικῆς Ἐπετηρίδος (Διπτύχων) ἀπομάκρυνσιν τοῦ παπικοῦ τίτλου «Πατριάρχης τῆς Δύσεως». Νομίζω, ὅτι ἡ ἀναγκαιότης τῆς ἁπλουστεύσεως τοῦ πλέγματος τῶν διαφόρων λειτουργημάτων καὶ δραστηριοτήτων τοῦ Πάπα θὰ ἱκανοποιεῖτο καλύτερα μὲ αὐτὸν τὸν τίτλον. Ἡ κατάργησίς του θὰ ἔπρεπε νὰ ἀποφευχθῆ ἕνεκα ἀφ' ἑνός τῆς οἰκουμενικῆς ἀγάπης πρὸς τὴν Ὀρθόδοξη «Ἀδελφὴν Ἐκκλησίαν», ἡ ὁποία μὲ μεγάλην λύπην ἄκουσε τὴν σχετικὴν εἴδησιν, καὶ ἀφ' ἑτέρου τῆς μαρτυρίας τῆς Ἱστορίας. Στὰ Πρακτικά τῆς Β' Συνόδου τοῦ Βατικανοῦ ὑπάρχει π.χ. ἡ ἑξῆς διακήρυξις τοῦ μελχίτου Πατριάρχου Ἀντιοχείας Μαξίμου τοῦ 4ου Saigh: «Δὲν εἶναι ὀρθὸν νὰ θεωρῆται τὸ πατριαρχικὸν ἀξίωμα ὡς ἕνας θεσμός, ποὺ προσιδιάζει μόνον στὴν Ἀνατολήν. Τὸ πατριαρχικὸν ἀξίωμα εἶναι πολὺ περισσότερον θεσμός, ποὺ εἶναι κοινὸν ἀγαθὸν τῆς Καθολικῆς Ἐκκλησίας. Ὁ πρῶτος Πατριάρχης τῆς Καθολικῆς Ἐκκλησίας εἶναι ὁ Ἐπίσκοπος Ρώμης. Αὐτὸ ἔχουν πάντοτε ἐκ νέου τονίσει οἱ Οἰκουμενικὲς Σύνοδοι, ἔτσι αὐτὸ πάντοτε ἐκ νέου ὑποστηρίζεται στὴν ἀρίθμησιν τῶν ἐπισήμων τίτλων τοῦ Πάπα στὸ Παπικὸν Ἡμερολόγιον, ἔτσι αὐτὸ μαρτυρεῖ ἀκόμη καὶ ὁ τίτλος τῆς "πατριαρχικῆς βασιλικῆς τοῦ Ἁγίου Πέτρου", ἐντὸς τῆς ὁποίας εἴμεθα συγκεντρωμένοι, ἔτσι ἐπίσης αὐτὸ φέρνει φωναχτὰ στὴν μνήμη μας τὸ ὄνομα τῆς παπικῆς ἕδρας τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης στὸ παλάτι τοῦ Λατερανοῦ, διαιωνισμένον στὰ ἀρχεῖα καὶ πάνω στὴν (ἀρχαιολογικήν) πέτραν μὲ τὸ ὄνομα "Πατριαρχεῖον"»(48). Αὐτονοήτως ὁ τίτλος «Πατριάρχης τῆς Δύσεως» δὲν εἶναι ἀσυμβίβαστος μὲ τὸ παπικὸν Πρωτεῖον τιμῆς.

Ὁ Ἡγούμενος Johannes Hoeck διαπιστώνει ἐπίσης, ὅτι τὰ δικαιώματα τῶν οὑνιτικῶν Πατριαρχείων τῆς Ἀνατολῆς «ἦσαν καὶ εἶναι μόνον μία σκιὰ ἐκείνων, τὰ ὁποῖα κάποτε ὑφίσταντο»(49) γιὰ τὰ Πατριαρχεῖα τῆς Ἀνατολῆς. Γι' αὐτὸ λέγει μὲ θάρρος: «Οἱ Ὀρθόδοξες Ἐκκλησίες δικαίως μᾶς ἐρωτοῦν, πῶς θὰ εἶναι τὸ (κανονικόν) καθεστώς τους καὶ ποῦ θὰ εἶναι ἡ θέσις τους μέσα στὴν Ἐκκλησίαν, ὅταν ἐπὶ τέλους θὰ ἔλθη ἡ ὥρα τῆς ἑνώσεως. Ποῖος ἀπὸ ἐμᾶς (τοὺς Ρωμαιοκαθολικούς) θὰ ἠδύνατο νὰ παρουσιάση τὴν ἀπόφασιν, ὅτι ἔπρεπε νὰ ὑποταχθοῦν στὴν ρωμαϊκὴν Κούρια, εἰδικῶς στὴν Ἀνατολικὴν Ἐπιτροπὴν καὶ οἱ Πατριάρχες στὸ Κολλέγιον τῶν Καρδιναλίων;»(50).

Ὁ φίλος τῆς Ὀρθοδοξίας Ἡγούμενος Johannes Hoeck, ὁ ὁποῖος ἦταν ἐπιφανὴς ἐρευνητὴς τῶν ἔργων καὶ τῆς θεολογίας τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ, μὲ τὴν μνημειώδη ὁμιλίαν του στὴν μνημονευθεῖσαν Γενικὴν Συνέλευσιν τῆς Β' Συνόδου τοῦ Βατικανοῦ «γνωστοποίησε τὸν βαθὺν πόθον τῆς καρδιᾶς του, ὅπως γίνεται φανερὸν ἀπὸ τὸ τέλος τῆς ὁμιλίας αὐτῆς: "Μίλησα καὶ ἔσωσα τὴν ψυχήν μου"(51).

Χαρακτηριστικὸν εἶναι ἔπειτα τὸ ὑπὸ τοῦ Προέδρου τῶν Ἡγουμένων τῆς Βαυαρίας Hoeck γραφὲν Ὑπόμνημα στὸ «Διάταγμα περὶ τῶν Ἀνατολικῶν Καθολικῶν Ἐκκλησιῶν»(52). Σ' αὐτὸ τὸ Ὑπόμνημα λέγει ὁ ἀείμνηστος βενεδικτίνος Ἡγούμενος, ὅτι οἱ οὑνιτικὲς ἐκκλησίες «δημιουργοῦν μᾶλλον ἕνα ἐμπόδιον παρὰ μίαν γέφυραν πρὸς τὴν ἐπανένωσιν καὶ συνεπῶς θὰ ἔπρεπε μᾶλλον νὰ ἐξαφανισθοῦν παρὰ νὰ ἀνθίζουν καὶ νὰ εὐδοκιμοῦν»(53). Γι' αὐτὸ «τελεσίδικη λύσις τῶν ἐκκρεμούντων ἐδῶ προβλημάτων τότε μόνον θὰ εἶναι δυνατή, ὅταν -ὅσον παράδοξον καὶ ἂν ἠχῆ- δὲν ὑπάρχουν πλέον οἱ ἐκκλησίες ἐκεῖνες, γιὰ τὶς ὁποῖες προορίζεται τὸ διάταγμα..., ὅταν τὸ διάταγμα στὴν κυριολεξίαν ἔχη καταστῆ περιττόν»(54).

11. Ὁ γνωστὸς βέλγος θεολόγος πατὴρ Emmanuel Lanne (Chévetogne) ἔχει ἐπισημάνει, ὅτι ἡ Οὑνὶα ἔχει μίαν διπλῆν ἢ μίαν αὐτοαναιρουμένην Ἐκκλησιολογίαν. Πρόκειται γιὰ μίαν «διαφορετικὴν Ἐκκλησιολογίαν, γιὰ νὰ μὴ ποῦμε ἀντιφατικήν»(55). Ἡ Ἐκκλησιολογία τῆς «κοινωνίας» στὸ «Διάταγμα περὶ Οἰκουμενισμοῦ» τῆς Β' Συνόδου τοῦ Βατικανοῦ(56) τονίζει ὅτι οἱ ἀδελφὲς Ἐκκλησίες τῆς Ἀνατολῆς, οἱ ὁποῖες ἔχουν ἀποστολικὴν διαδοχήν, δύνανται νὰ δίδουν τὴν χάριν τῶν μυστηρίων καὶ νὰ ὁλοκληρώνουν τὴν σωτηρίαν. Ἡ Ἐκκλησιολογία αὐτὴ ἀντιτίθεται στὸ «Διάταγμα περὶ τῶν Ἀνατολικῶν Καθολικῶν Ἐκκλησιῶν»(57), τὸ ὁποῖον νομιμοποιεῖ τὸν Οὐνιτισμόν, τὸν θέτει ὑπὸ τὸν Ρωμαῖον Ποντίφηκα καὶ δὲν θέλει τὴν βαθμιαίαν κατάργησίν του. Ἀντιθέτως ἐνθαρρύνει τὴν ἐξάπλωσιν καὶ ἄνθησιν τῶν οὐνιτικῶν ἐκκλησιῶν «χωρὶς νὰ θέτη κανένα ὅριον»(58). Ἑπομένως πρόκειται, -ὅπως ὁ πατὴρ Lanne ὑπογραμμίζει-, γιά. δύο διαφορετικὲς ἐκκλησιολογικὲς προοπτικές»(59).

12. Ὁ ρωμαιοκαθολικὸς καθηγητὴς στὴν Ζυρίχην Dr. Johannes Feiner ἔχει ἐπισημάνει σ' ἕνα Ὑπόμνημα, ὅτι τὸ «Διάταγμα περὶ Οἰκουμενισμοῦ» δὲν ὁμιλεῖ γιὰ «Πρωτεῖον δικαιοδοσίας» τοῦ Πάπα, ἀλλὰ γιὰ ἁπλὸ «moderari μὲ κοινὴν συναίνεσιν», γιὰ «καθοδηγητικὸν ρόλον, ὁ ὁποῖος ἦταν ἀπὸ ὅλους ἀναγνωρισμένος». Ὅτι ἐδῶ δὲν «ὑπονοεῖται μία συγκεντρωτικὴ ἡγεσία», τὸ δεικνύουν χαρακτηριστικὲς ἐκφράσεις στὸ κείμενον. Ἡ προσθήκη «ὅταν ἔριδες γιὰ τὴν πίστιν ἤ τὴν πειθαρχίαν μεταξὺ αὐτῶν ἐδημιουργοῦντο» ἀποδεικνύει ὅτι ἐπρόκειτο γιὰ μίαν -κατόπιν «κοινῆς συμφωνίας»-«περιστατικὴν ἐπέμβασιν τοῦ ρωμαίου ἐπισκόπου (στὸ πλαίσιον τῆς Πενταρχίας)», ἑπομένως γιὰ ἕνα "ἐπικουρικόν" λειτούργημα τοῦ «Πατριάρχου τῆς Δύσεως», τὸ ὁποῖον «γινόταν ἐνεργόν, ὅταν δὲν ἐπαρκοῦσε ἡ δραστηριότης τῶν ἄλλων ἐκκλησιαστικῶν ὀργάνων». Στὴν περίπτωσιν αὐτήν, ἡ ὁποία δὲν ἦταν τόσον συνηθισμένη, θὰ ἠδυνάμεθα «νὰ μιλήσωμε γιὰ ἕνα λειτούργημα τοῦ ρωμαίου ἐπισκόπου ὡς φρουροῦ καὶ διαιτητοῦ»(60).

Ἔτσι, ὅπως σαφῶς ἐπισημαίνει ὁ Καθηγητὴς Feiner, «τὸ περὶ Οἰκουμενισμοῦ Διάταγμα ἐδῶ προστατεύει τὸν ἑαυτόν του ἀπὸ μίαν ἀνιστόρητη (ἑτεροχρονισμένην) προβολὴν στὴν πρὸ τοῦ χωρισμοῦ ἐποχὴν μεταγενεστέρων ἐννοιῶν καὶ μεταγενεστέρας πράξεως»(61).

13. Ὁ ἤδη μνημονευθεὶς πατὴρ Ferdinand R. Gahbauer, ὁ ὁποῖος ἐμψυχώνει τὸ Βυζαντινὸν Ἰνστιτοῦτον στὴν μονὴν Βενεδικτίνων Ethal, ἐπισημαίνει ὅτι ὁ νέος γιὰ τοὺς Οὑνῖτες «Κῶδιξ Κανόνων τῶν Ἀνατολικῶν (Ρ)Καθολικῶν Ἐκκλησιῶν»(62) δὲν εἶναι ἱκανοποιητικὸς γιὰ τὰ οὑνιτικὰ ἐπίσης Πατριαρχεῖα, ἐπειδὴ ἔχει ὡς προϋπόθεσιν τὴν ὑποταγήν τους στὸν Πάπαν. Ὅπως ὁ Ἡγούμενος Hoeck, ἔτσι ἐπίσης ὁ Καθηγητὴς Gahbauer τονίζει, ὅτι τὰ δικαιώματα τῶν Οὑνιτικῶν Πατριαρχείων, κατὰ τὸν κώδικα αὐτόν, εἶναι μόνον μία σκιὰ τῶν παλαιῶν δικαιωμάτων τους (στὴν Πενταρχίαν). Γι' αὐτὸ ἰσχύει ἐπίσης γιὰ τὸν Κώδικα αὐτὸν αὐτό, ποὺ ὁ πατὴρ Gahbauer ἔχει μὲ θάρρος γράψει γιὰ τὸ «Διάταγμα περὶ τῶν Ἀνατολικῶν (Ρ)Καθολικῶν Ἐκκλησιῶν»: «Τολμῶ νὰ παρουσιάσω τὴν πρότασιν, ὅτι αὐτὸ τὸ ὅλον ζήτημα τῆς πατριαρχικῆς δομῆς, στὸ ὁποῖον... πρόκειται γιὰ τὸ πρόβλημα τοῦ πυρῆνος τοῦ ὅλου ζητήματος τῆς ἐπανενώσεως μὲ τὶς Ἀνατολικὲς Ἐκκλησίες, πρέπει ἀκόμη μίαν φορὰν νὰ ἐξετασθῆ»(63). Ἡ ἐξέτασις αὐτὴ εἶναι ἀναγκαία γιὰ τὸν οἰκουμενικὸν διάλογον, ἐπειδὴ ἡ γνήσια πατριαρχικὴ δομὴ τῶν ἀρχαίων Ἐκκλησιῶν ἀντίκειται στὸ παπικὸν Πρωτεῖον (μοναρχικῆς) δικαιοδοσίας. Συμφώνως πρὸς αὐτὴν τὴν ἔννοιαν τοῦ Πρωτείου, ποὺ ἀντιτίθεται στὴν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησιολογίαν, «ὁ ἐπίσκοπος Ρώμης ὡς ἀντιπρόσωπος τοῦ Χριστοῦ καὶ ποιμὴν ὁλοκλήρου τῆς Ἐκκλησίας ἔχει πλήρη, ὑψίστην καὶ παγκοσμίαν ἐξουσίαν πάνω στὴν Ἐκκλησίαν καὶ δύναται πάντοτε νὰ τὴν ἐξασκῆ ἐλευθέρως»(64a)

Ὁ ἴδιος βενεδικτίνος ἀπὸ τὸ Ethal προβάλλει τὴν πατριαρχικὴν δομὴν καὶ τὴν Πενταρχίαν ὡς μοντέλα τῆς ἐκκλησιαστικῆς διοικήσεως (ἡγεσίας), στὴν ὁποίαν ἡ προνομιακὴ θέσις καὶ τὸ Πρωτεῖον τιμῆς τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης σημαίνουν «διακονίαν στὴν ἑνότητα τῆς Ἐκκλησίας»(64b).

Ὅσον ἀφορᾶ στὸ περὶ τοῦ Ἀλαθήτου δόγμα τῆς Πρώτης Συνόδου τοῦ Βατικανοῦ, ὁ Καθηγητὴς F. Gahbauer λέγει, ὅτι «φορεῖς τοῦ Ἀλαθήτου τῆς Ἐκκλησίας εἶναι στὴν Καθολικὴν Ἐκκλησίαν ὁ Πάπας, στοὺς Ὀρθοδόξους ἡ Σύνοδος. Τὸ περὶ Ἀλαθήτου δόγμα προκάλεσε στοὺς Ὀρθοδόξους καὶ στοὺς Εὐαγγελικοὺς κατηγορηματικὴν ἀπόκρουσιν... Λύσεις τοῦ προβλήματος προτείνονται ἀπὸ καθολικοὺς θεολόγους, οἱ ὁποῖες φθάνουν ἀπὸ νέαν ἑρμηνείαν ἕως τὴν ἀπόρριψιν τοῦ δόγματος»(64c).

Οἱ προτάσεις περὶ νέας ἑρμηνείας (τοῦ παπικοῦ θεσμοῦ) περιλαμβάνουν πατερικές ἀρχαιοεκκλησιαστικὲς διατυπώσεις, τὴν πρότασιν γιὰ αὐτοπεριορισμόν τῆς παπικῆς πληρεξουσιότητος, τὴν ἀνάπτυξιν τῆς πατριαρχικῆς δομῆς καὶ τὴν ὁλοκλήρωσιν τοῦ παπικοῦ λειτουργήματος μέσα στὴν ἐκκλησιαστικὴν δομὴν τῶν λειτουργημάτων ἐν τῇ ἐννοίᾳ τοῦ Πέτρου καὶ τοῦ Παύλου ὡς πόλων τῆς ἑνότητος(64d).

Σχετικῶς πρὸς τὸ Filioque ὁ πατὴρ F. Gahbauer τονίζει ὅτι ἀπὸ ὀρθόδοξη πλευρὰν τοῦτο ἔχει γνωρίσει «διαφορετικὴν ἀξιολόγησιν ἀπὸ τὴν ὀξεῖαν ἀπόρριψιν ἕως τὴν πλήρη κατανοήσεως ἐκτίμησιν»(64e). Ὁ ρῶσος ἐκκλησιαστικὸς ἱστορικὸς Bolotov τὸ ἔχει παρουσιάσει ὡς θεολογούμενον τῆς λατινικῆς Θεολογίας. «Ὁ Bulgakov δὲν βλέπει στὸ Filioque διαχώριζον ἐμπόδιον γιὰ τὴν ἑνότητα τῶν Ἐκκλησιῶν. Ὁ Βοbrinskoy προτείνει στὴν Ρωμαιοκαθολικὴν Ἐκκλησίαν τὴν ἀφαίρεσιν τοῦ Filioque ἐκ τοῦ "Πιστεύω" χωρὶς αὐτὸ νὰ ἔπρεπε νὰ σημαίνη μίαν ἀπόκρουσιν ἀπὸ τοὺς Καθολικοὺς τῆς δογματικῆς διδασκαλίας τοῦ Filioque»(64f).

Ὁ F. Gahbauer μνημονεύει ἐπίσης διάφορες διατυπώσεις συμβιβασμοῦ (ὡς λ.χ. «Τὸ Ἅγιον Πνεῦμα ἐκπορεύεται ἐκ τοῦ Πατρὸς διὰ τοῦ Υἱοῦ)(64g) καὶ τονίζει: «Θεμελιώδης εἶναι ἡ διάκρισις μεταξὺ τῆς αἰτιώδους ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἐκ τοῦ Πατρὸς καὶ τῆς προβολῆς (μεταδόσεως) Αὐτοῦ διὰ τοῦ Υἱοῦ»(64h).

Χαρακτηριστικῶς ἐπισημαίνει ἐπίσης ὁ Καθηγητὴς F. Gahbauer: «Στὴν Κεντρικὴν Εὐρώπην δύο μοναστήρια, Chevetogne καὶ Niederaltaich, τελοῦν λειτουργίαν καὶ Offizium κατὰ τὸ βυζαντινὸν τυπικόν. Ἐπὶ πλέον ἀναπτύσσουν ἐκτεταμένες οἰκουμενικὲς ἐπαφές... Στὴν περιοχὴν τῆς βαυαρικῆς ἑνώσεως (τῶν μοναστηρίων), στὸ ἔδαφος τῆς ὁποίας ὑπάρχει ἐπίσης τὸ Πανεπιστήμιον τοῦ Μονάχου μὲ τὸ Βυζαντινὸν καὶ τὸ Ὀρθόδοξον Ἰνστιτοῦτον, εὑρίσκονται τὰ μοναστήρια Ettal καὶ Scheyern, ἕκαστον τῶν ὁποίων ἔχει Βυζαντινὸν Ἰνστιτοῦτον πρὸς μελέτην τῶν πηγῶν τῆς Χριστιανικῆς Ἀνατολῆς... Ἀνατολικὴ καὶ Δυτικὴ πνευματικότης θὰ ἠδύναντὸ ἀκριβῶς νὰ ὁλοκληρωθοῦν μεταξύ τους στὴν μίαν Ἐκκλησίαν, γιὰ νὰ δύναται τὸ σῶμα τῆς Ἐκκλησίας ν'ἀναπνέη πάλιν μὲ τὰ δύο τμήματα τοῦ πνεύμονός του»(64j).

Ὁ ἴδιος πατὴρ F. R. Gahbauer μνημονεύει τὴν μελέτην μου γιὰ τὴν Ἱερωσύνην(65) καὶ ἐξαίρει τὰ σημεῖα της, ποὺ μνημονεύουν τὶς ἑστίες τῆς ἀντιπαραθέσεως (στὸν οἰκουμενικὸν διάλογον). Ὑπογραμμίζει ἰδιαιτέρως ὅ,τι ἔχω πῆ γιὰ τὴν συνοδικὴν καὶ συναδελφικὴν δομὴν τῆς Ἐκκλησίας: «Ὅλοι οἱ ἐπίσκοποι ἵστανται μεταξύ τους σὲ ἀδελφικὴν κοινωνίαν, εἶναι ἴσοι μεταξύ τους καὶ στὶς Συνόδους προσιδιάζει ὑπερκείμενη αὐθεντία μόνον ἐφ' ὅσον "αὐτὲς εἶναι ἡ ἔκφρασις τῆς γενικῆς συνειδήσεως", τοῦ "πληρώματος" τοῦ κλήρου καὶ τοῦ λαοῦ. Ἡ συνείδησις αὐτὴ εἶναι ἡ ὑψίστη αὐθεντία στὶς Ὀρθόδοξες Ἐκκλησίες. Αὐτὲς ἀκόμη οἱ (συγκαλούμενες ὡς) Οἰκουμενικὲς Σύνοδοι, γιὰ νὰ ἔχουν κῦρος καὶ νὰ ὑποχρεώνουν, ἔχουν ἀνάγκην τῆς ἐπικυρώσεως διὰ τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ λαοῦ»(66). Τέτοιες ἐκφράσεις εἶναι ἀντίθετες πρὸς τὶς διατάξεις τῆς πρώτης Συνόδου τοῦ Βατικανοῦ, ὅπου σαφῶς τονίζεται, ὅτι οἱ παπικὲς ἀποφάνσεις ex cathedra εἶναι ἀλάθητες «ἐξ ἑαυτῶν καὶ ὄχι ἐξ αἰτίας τῆς συμφωνίας ἐκ μέρους τῆς Ἐκκλησίας»(67a)

Ὅσον ἀφορᾶ στὴν Οὑνιαν, ὁ Καθηγητὴς F. Gahbauer ὑπενθυμίζει, ὅτι «ἡ Μικτὴ Ὀρθοδοξο-Καθολικὴ Ἐπιτροπὴ Διαλόγου στὴν συνεδρίασίν της στὸ Freising (1990, Ἀρ. 6β καὶ 7) καὶ στὸ Balamand (1993, Ἀρ. 12 καὶ 22, ὅπως Ἀρ. 35) ἀποκηρύσσει σαφῶς τὸν Οὑνιτισμὸν καὶ τὸν Προσηλυτισμὸν ὡς ὁδοὺς πρὸς τὴν ἑνότητα»(67b)

Ὁ ἴδιος Βενεδικτίνος λέγει, «ὅτι σκοπὸς τῆς Οἰκουμένης εἶναι ἡ ἑνότης σὲ συμφιλιωμένην ποικιλομορφίαν. Τί σημαίνει αὐτό;... Ἡ διαφορὰ τῶν Τυπικῶν καὶ τῆς θεολογικῆς ὁρολογίας εἶναι νόμιμη (παραδεκτή).

Ἐν τούτοις ἡ Ὀρθοδοξο-Καθολικὴ Ἐπιτροπὴ Διαλόγου στὸ Bari (1987, Ἀρ. 53) ἐπέβαλε «μερικοὺς ὅρους (προϋποθέσεις) γιὰ τὴν κοινωνίαν τῆς πίστεως. Οἱ Ἐκκλησίες πρέπει νὰ σχετίζωνται μεταξὺ τους πάνω στὸ Σύμβολον Νικαίας -Κωνσταντινουπόλεως ὡς τὸ ἀναγκαῖον μέτρον (κριτήριον) τῆς κοινωνίας αὐτῆς τῶν ἐπὶ μέρους Ἐκκλησιῶν»(67c).

Ὁ Καθηγητὴς F. R. Gahbauer ἐξαίρει ἐπίσης τὴν θέσιν μου γιὰ τὴν χειροτονίαν τῶν διακονισσῶν. Συμφώνως πρὸς τὴν θέσιν αὐτήν, «ἡ ἐνδεχομένη ἀναβίωσις τῆς χειροτονίας αὐτῆς θὰ ἠδύνατο νὰ συνδέση παραδεδομένες ἐμπειρίες καὶ ποιμαντικὲς ἀπόψεις, γιὰ νὰ δύναται ἡ διαμεσολαβοῦσα μέσα στὴν Χριστιανικὴν Οἰκουμένην στάσις τῆς συνόλου Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας ἔναντι τοῦ ζητήματος τῆς χειροτονίας τῶν γυναικῶν νὰ βρῆ μίαν ἀποδεκτὴν γιὰ ὅλες τὶς Ἐκκλησίες θεμελίωσιν καὶ διαμόρφωσιν»(68).

14. Ὁ Καθηγητὴς στὸ Παπικὸν Ἀνατολικὸν Ἰνστιτοῦτον Ρώμης πατὴρ Δημήτριος Σαλάχας, ἂν καὶ εἶναι, μέλος τῆς Οὑνιτικῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος, ἔχει ἐπίσης μαζὶ μὲ ὅλα τὰ ἄλλα διακεκριμένα ρωμαιοκαθολικὰ μέλη τῆς Ἐπιτροπῆς Διαλόγου ὑπογράψει στὸ Freising τὴν Διακήρυξιν ἐναντίον τοῦ Οὑνιτισμοῦ ὡς μοντέλου τῆς ἑνώσεως.

Ὁ ἴδιος τονίζει ἐπίσης ὅτι ὁ νέος «Κῶδιξ Κανόνων» τῶν Ἀνατολικῶν Ἐκκλησιῶν (τῶν Οὑνιτῶν) «δὲν ἐπιτυγχάνει πάντοτε νὰ παρουσιάζη τὴν Θεολογίαν τῶν Ἀνατολικῶν Πατέρων καὶ τῶν πρώτων Οἰκουμενικῶν Συνόδων». Ὁ κῶδιξ αὐτὸς προβάλλει τὴν «γνωστὴν Ἐκκλησιολογίαν τῆς (Ρωμαιο)Καθολικῆς Ἐκκλησίας περὶ τοῦ θείῳ δικαίῳ Πρωτείου τοῦ Πάπα μέσα στὴν σύνολον Ἐκκλησίαν»(69).

15. Ὁ ἀγαπητὸς Ἀναπληρωτὴς Διευθυντὴς τοῦ Ἀνατολικοεκκλησιαστικοῦ Ἰνστιτούτου Ρέγκενσμπουργκ πατὴρ Nikolaus Wyrwoll σ' ἕνα σπουδαῖον ἄρθρον του στὴν «Ἐκκλησιαστικὴν Ἐφημερίδα» τῆς Ἐπισκοπῆς Χίλντεσχαϊμ ἔχει γράψει, ὅτι κάθε ἐκστρατεία ἐναντίον τῶν Ὀρθοδόξων πρὸς χάριν τῶν Οὑνιτῶν τῆς πρώην Σοβιετικῆς Ἑνώσεως εἶναι ἄδικη. Εἶναι χαρακτηριστικόν, ὅτι τὸ ἔτος 1946 ἐκ τῶν 102 Ὀρθοδόξων Ἐπισκόπων τῆς Σοβιετικῆς Ἑνώσεως μόνον 4 ἦσαν εἰς ἐνεργὸν ὑπηρεσίαν• οἱ ὑπόλοιποι εἴτε ἦσαν στὴν φυλακήν, εἴτε εἶχαν φονευθῆ. Γι' αὐτὸ ἡ προσπάθεια τῆς Ρωσικῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας πρὸς ἀνανέωσιν ἔχει ἀνάγκην τῆς «ἀδελφικῆς ἀλληλεγγύης» καὶ ὄχι τῆς «ἀδίκου κριτικῆς»(70).

16. Στὸ ἴδιον πνεῦμα ὁ πολὺ γνωστὸς στὴν Χριστιανικὴν Οἰκουμένην Ὁμότιμος Καθηγητὴς τοῦ Πανεπιστημίου τῆς Βιέννης Ernst Ch. Suttner ἔχει μιλήσει γιὰ τοὺς Οὑνίτες καὶ τοὺς Ὀρθοδόξους τῆς Ρωσίας. Ἔχει πῆ, ὅτι «δὲν πρέπει νὰ μιλᾶμε ἐκλεκτικῶς γιὰ τὴν βίαν τῆς πρώην Σοβιετικῆς Κυβερνήσεως ἐναντίον τῶν Οὑνιτῶν καὶ νὰ λησμονοῦμε τὴν βίαν ἐναντίον τῶν Ὀρθοδόξων». Πρέπει ἐπίσης νὰ μὴ ἀφήσωμεν ἀπαρατήρητον, ὅτι ἡ Οὑνία σὲ μερικὲς περιοχὲς εἶχε εἰσαχθῆ μὲ τὴν χρῆσιν τοῦ πολιτικοῦ ἐξαναγκασμοῦ. Πάντοτε πρέπει νὰ λαμβάνωμεν ὑπ' ὄψιν τοὺς πρώτους κρίκους τῆς ἱστορικῆς ἁλυσίδας(71).

Ἔπειτα πρέπει νὰ μνημονεύσωμεν τὸν 880 σελίδων ἐκτενῆ μνημειώδη τόμον τοῦ Καθηγητοῦ Ernst Ch. Suttner, ὁ ὁποῖος τόμος ἔχει τὸν τίτλον «Ἡ Ἐκκλησία σ' ἕνα κόσμον ἀλληλοπροσεγγίσεως»(72). «Οἱ μελέτες αὐτοῦ τοῦ (ἀπὸ ἰδικές του μονογραφίες) συλλογικοῦ τόμου», ὅπως ἔχει γράψει στὸν Πρόλογον ὁ ἀείμνηστος σκαπανεὺς τῆς Οἰκουμενικῆς Κινήσεως Καρδινάλιος Φράντς König, «προέρχονται ἀπὸ τὸν κάλαμον ἑνὸς ἀνδρός, ὁ ὁποῖος ἐπὶ πολλὰ χρόνια ἔχει μὲ ἐπιτυχίαν ἀφιερώσει τὸν ἑαυτόν του στὸ νὰ γίνη καλύτερα γνωστὴ στὴν Δύσιν ἡ Χριστιανικὴ Ἀνατολὴ μὲ τὴν πλουσίαν θεολογικήν της παράδοσιν καὶ τὸ πνευματικὸν βάθος της. Ἔτσι ὁ Ἔρνστ Χρίστοφ Σοῦτνερ συντελεῖ στὴν συμφιλίωσιν τῶν Ἐκκλησιῶν, ἡ ὁποία εἶναι δυνατὴ μόνον στὸν δρόμον μιᾶς καλυτέρας ἀλληλογνωριμίας καὶ ἡ ὁποία στὰ σημεῖα τῶν καιρῶν φαίνεται νὰ προσφέρεται ἰδιαιτέρως»(73).

Ὁ Καθηγητὴς Σοῦτνερ ἀναγνωρίζει γιὰ τὸν ἐπίσκοπον Ρώμης τὸν τίτλον «Πατριάρχης» στὸ πλαίσιον τῆς «Πενταρχίας» (τῶν πέντε Ἀρχιεπισκόπων Ρώμης, Κωνσταντινουπόλεως, Ἀλεξανδρείας, Ἀντιοχείας, Ἱεροσολύμων). Σ' αὐτοὺς τοὺς πέντε Πατριάρχες «ἔλαχε τὸ καθῆκον, μὲ τὴν ἁρμονίαν μεταξύ τους καὶ μὲ τὴν μεσολάβησίν τους νὰ ἐγγυῶνται, ὅτι οἱ πολλὲς Ἐκκλησίες τῆς Οἰκουμένης θὰ ἔμεναν μεταξὺ τοὺς ἑνωμένες»(74).

Ὁ Ἔρνστ Σοῦτνερ, μαζὶ μὲ τὰ Ρωμαιοκαθολικὰ καὶ τὰ Ὀρθόδοξα μέλη τῆς Διεθνοῦς Ὀρθοδοξο-Καθολικῆς Ἐπιτροπῆς Διαλόγου, ἐξέθεσε στὸ Φράϊζινγκ τὴν ἄποψιν, ὅτι «ὁ Οὑνιτισμὸς ὡς μοντέλο τῆς ἑνώσεως πρέπει νὰ καταδικασθῆ καὶ ἀπορριφθῆ». Μολονότι ἡ Διακήρυξις τοῦ Freising τόσον στὴν σύναξιν τῆς Ὀρθοδοξο-Καθολικῆς Ἐπιτροπῆς Διαλόγου στὴν Βαλτιμόρην, ὅσον καὶ μὲ τὴν ἀντιφατικὴν ἀνατολικοεκκλησιαστικὴν πολιτικὴν τοῦ Βατικανοῦ ἢ μὲ ἐπίσημη ἀποσιώπησιν σχετικοποιήθηκε καὶ ὑποτιμήθηκε, ὁ Καθηγητὴς Σοῦτνερ ἀξιεπαίνως ἐξαίρει τὴν περικοπὴν 6b τῆς Διακηρύξεως αὐτῆς, στὴν ὁποίαν τονίζεται: « Ἡ ἔκφρασις ‘Οὑνιατισμος' φανερώνει τὴν προσπάθειαν πραγματοποιήσεως τῆς ἑνότητας τῆς Ἐκκλησίας διὰ τοῦ χωρισμοῦ κοινοτήτων ἢ ὀρθοδόξων πιστῶν ἀπὸ τὴν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησίαν, χωρὶς νὰ λαμβάνεται ὑπ' ὄψιν, ὅτι κατὰ τὴν Ἐκκλησιολογίαν ἡ Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία εἶναι ἀδελφὴ Ἐκκλησία, ἡ ὁποία ἡ ἰδία προσφέρει μέσα Χάριτος καὶ σωτηρίας. Μὲ αὐτὴν τὴν ἔννοιαν καὶ συμφώνως πρὸς τὸ ντοκουμέντο τῆς Ὑποεπιτροπῆς τῆς Βιέννης ἀπορρίπτομεν τὸν ‘Οὑνιατισμὸν' ὡς δρόμον πρὸς τὴν ἑνότητα, ἐπειδὴ αὐτὸς ἀντιτίθεται στὴν κοινὴν παράδοσιν τῶν Ἐκκλησιῶν μας»(75). Γι' αὐτὸ πρέπει «στὸ μέλλον νὰ ἀναζητηθῆ ἕνας δρόμος πρὸς τὴν ἑνότητα, ὁ ὁποῖος ἀνταποκρίνεται στὴν κοινὴν παράδοσιν τῶν Ἐκκλησιῶν μας καὶ ἀποφεύγει στὸ μέλλον ὅ,τι στὸ παρελθὸν ἀποδείχθηκε ὡς βλαβερόν»(76).

Ὅσον ἀφορᾶ στὸ παπικὸν Πρωτεῖον, ὁ ἴδιος Καθηγητὴς μὲ ὀξύνοιαν παρέπεμψε «στὸ γεγονός, στὸ ὁποῖον εἶχεν ἐπιστήσει τὴν προσοχὴν ὁ Φράντς Ντβόρνικ ἤδη στὶς ἡμέρες τῆς Β' Συνόδου τοῦ Βατικανοῦ... Ὁ Ντβόρνικ ἔγραψε: «Στὰ μάτια τῶν Ὀρθοδόξων καὶ τῶν ἄλλων Ἐκκλησιῶν τὸ πρόβλημα τοῦ ρωμαϊκοῦ Πρωτείου φαίνεται ἀκόμη ὡς δυσκόλως δυνάμενον νὰ λυθῆ, διότι συχνὰ σ' αὐτοὺς τοὺς κύκλους ταυτίζεται τὸ Πρωτεῖον μὲ τὴν πρᾶξιν συγκεντρώσεως τῆς διοικήσεως, ποὺ ἔχει διαμορφωθῆ στὴν Δύσιν κατὰ τοὺς τελευταίους αἰῶνες»(77). Στὴν ἀπόρριψιν αὐτῆς τῆς συγκεντρωτικῆς διοικήσεως πρέπει νὰ συντέλεση ὁ οἰκουμενικὸς διάλογος μὲ «τὴν διάκρισιν μεταξὺ τῶν παπικῶν καὶ πατριαρχικῶν προνομίων τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης»(78).

Ὁ Καθηγητὴς Σοῦτνερ, -ὁ ὁποῖος ἔχει τὴν γνώμην, ὅτι ἡ συγκεντρωτικὴ παπικὴ διοίκησις εἶναι συνδεδεμένη μὲ τὸ γεγονός, ὅτι ὁ Πάπας εἶναι τρόπον τινὰ ἁλυσοδεμένος μὲ τὶς δομὲς τοῦ Βατικανοῦ-, ἔγραψε γιὰ τὸν Πάπαν Ἰωάννην-Παῦλον Β': «Ὁ Πάπας ἔρχεται ἔξωθεν. Δὲν γνωρίζει τὴν Κούρια. Γιὰ τὸν Πάπαν

Ἰωάννην – Παῦλον Β' εἶναι ὁ (βατικάνειος) μηχανισμὸς τόσον ἰσχυρός, ὥστε ὁ Πάπας ἔχει παραδοθῆ εἰς αὐτόν»(79).

Ὁ ἐπιφανὴς Καθηγητὴς παρατηρεῖ ἐπίσης, ὅτι ὁ συντονιστικὸς ρόλος τοῦ Πάπα οὐδεμίαν σχέσιν ἔχει πρὸς τὸ Πρωτεῖον τῆς κυριαρχικῆς ἐξουσίας. Τὸ ὀνομαζόμενον Ἔκκλητον δὲν πρέπει νὰ χρησιμοποιῆται ὡς ἄλλοθι γιὰ τὴν ἀντικατάστασιν τῆς ἀδελφικῆς διακονικῆς ἀγάπης τοῦ Πρώτου μέσα στὴν ἱεραρχικὴν τάξιν μὲ τάσεις μοναρχικῆς ἐξουσιαστικῆς δυνάμεως(80).

Ἀπὸ ἑλληνορθόδοξη σκοπιὰν χαιρετίζομεν τὸ γεγονός, ὅτι ὁ Καθηγητὴς Σοῦτνερ ἀποδεικνύει καὶ προβάλλει τὴν ἐκ τοῦ βυζαντινοῦ κόσμου συμβολὴν στὴν ἀνάπτυξιν του δυτικοῦ πολιτισμοῦ). Χαρακτηριστικῶς ἐρωτᾶ: «Ποῖος τολμᾶ νὰ ἀμφισβητήση, ὅτι χωρὶς την βυζαντινὴν συμβολὴν καθόλου δὲν θὰ εἴχαμε δυνηθῆ νὰ φθάσωμε στὴν Δύσιν;»(81) Πολὺ ἐκφραστικὴ εἶναι ἐπίσης ἡ ἑξῆς ἐμφαντικὴ διατύπωσις: «Ἐὰν ἀναζητήση κάποιος δυτικοευρωπαϊκὲς κινήσεις, στὶς ρίζες τῶν ὁποίων δὲν θὰ ἦταν δυνατὸν νὰ ἀνιχνευθῆ κάποια συμβολὴ ἐκ τοῦ ἀνατολικοῦ ἐκκλησιαστικοῦ πολιτισμοῦ, τότε θὰ ἔπρεπε νὰ στραφῆ π.χ. στὸν σεκουλαρισμὸν (κοσμικοκρατίαν), στὸν ἐθνικοσοσιαλισμὸν ἢ στὸν κομμουνισμόν»(82).

17. Ὁ ἐπίσης παρὼν στὰ Συμπόσια τοῦ Ρέγκενσμπουργκ Καθηγητὴς Δρ. Φράντς Mussner ἔχει εἰς μίαν μελέτην τονίσει: «Μοῦ φαίνεται ὅτι γιὰ τὸν οἰκουμενικὸν διάλογον περὶ τοῦ λειτουργήματος τοῦ Πέτρου μέσα στὴν Ἐκκλησίαν εἶναι ἰδιαιτέρως σημαντικὸν ὅτι στὴν Καινὴν Διαθήκην δίπλα στὸν Πέτρον ἵσταται πάντοτε ἕνας Παῦλος καὶ μάλιστα μὲ θεολογικὴν βαρύτητα μεγαλύτερη ἀπὸ τὴν τοῦ Πέτρου... Αὐτὸ ἐν σχέσει πρὸς τὸ λειτούργημα τοῦ Πέτρου σημαίνει..., ὅτι τὸ λειτούργημα αὐτὸ μόνον τότε δύναται νὰ πραγματοποιῆται κατὰ ὀρθὸν τρόπον μέσα στὴν Ἐκκλησίαν, ὅταν δίπλα στὸν Πέτρον ἵσταται πάντοτε ὁ Παῦλος. Ἆρά γε κατὰ τὴν ἀνάπτυξιν τοῦ Παπισμοῦ ἦταν αὐτὸ πάντοτε συνειδητὸν στὴν Ἐκκλησίαν καὶ στὴν Θεολογίαν της;»(83).

18. Καθ' ὅμοιον τρόπον ὁμιλεῖ ἐπίσης περὶ τῶν Ἀποστόλων Πέτρου καὶ Παύλου ὁ Καθηγητὴς στὸ Πανεπιστήμιον τοῦ Μονάχου Ἰωακεὶμ Γκνίλκα στὴν μελέτην του «Ἡ διακονία τοῦ Πέτρου - Θεμελίωσις στὴν Καινὴν Διαθήκην καὶ διαμόρφωσις στὴν ἀρχαίαν Ἐκκλησίαν». Τονίζει ὅτι «ὁ Παῦλος ἔχει σεβασθῆ τὴν αὐθεντίαν τοῦ Πέτρου, ἀλλὰ κατενόησε τὸν ἐαυτόν του ὡς ἰσότιμον Ἀπόστολον δίπλα σ' αὐτόν»(84).

Αὐτὴ ἡ γνώμη ἐπανελήφθη ἀργότερα εἰς ἀγγλικὴν γλῶσσαν: «Ὁ Παῦλος ἔχει σεβασθῆ τὴν αὐθεντίαν τοῦ Κηφᾶ, ἀλλὰ κατανοοῦσε τὸν ἑαυτόν του ὡς Ἀπόστολον μὲ δικαιώματα ἴσα πρὸς ἐκεῖνα τοῦ Πέτρου»(85). Χαρακτηριστικὲς εἶναι ἀκόμη οἱ ἑξῆς ἐπισημάνσεις: «Εἶναι ἀληθές..., (ὅτι εἰς Α' Κορ. 15, 1-11) ὁ Κηφᾶς μνημονεύεται στὴν πρώτην θέσιν, ἀλλὰ μὲ ἴσα δικαιώματα ἀκολουθοῦν οἱ Δώδεκα, ἔπειτα ὁ Ἰάκωβος καὶ ὅλοι οἱ ἀπόστολοι (τοῦ εὐρύτερου κύκλου) καὶ τελευταῖος ὁ Παῦλος»(86). Κατὰ τὸν ἴδιον Καθηγητήν, «ἡ Καινὴ Διαθήκη... ἀπαιτεῖ τὴν συλλογικὴν ἄσκησιν τοῦ λειτουργήματος τοῦ Πέτρου»(87).

Ὁ ἴδιος προσθέτει: «Στὴν Καινὴν Διαθήκην δὲν διαπιστώνεται ἄμεση διαδοχὴ τοῦ Πέτρου μὲ τὴν ἔννοιαν ὅτι ἡ διακονία του ἔχει μεταβιβασθῆ σὲ κάποιο ἄλλο ἄτομον... Ἡ ρωμαϊκὴ κοινότης ἠδύνατο νὰ ἐπικαλῆται τὴν ἀποστολικὴν θεμελίωσιν διὰ τοῦ Πέτρου καὶ τοῦ Παύλου, δηλ. τὸ ὅτι οἱ δύο αὐτοὶ Ἀπόστολοι στὴν πόλιν τους εἶχαν ἀναπτύξει δρᾶσιν, εἶχαν ὑποστῆ τὸ μαρτύριον καὶ εἶχαν ἐνταφιασθῆ. Αὐτὸ θὰ ἠδύνατο νὰ ἔχη ὑπάρξει ὡς κυρία αἰτία γιὰ τὴν ἀνάπτυξιν τοῦ ρωμαϊκοῦ Πρωτείου... Ὅμως τὸ Ρωμαϊκὸν Πρωτεῖον μόλις μετὰ δυσκολίας εἶχεν ἀναγνωρισθῆ στὴν πρᾶξιν τῆς Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας»(88) (αὐτονοήτως ὡς πρωτεῖον τιμῆς καὶ ὄχι ἐξουσίας).

19. Ὁ Καθηγητὴς Χὰνς - Ἰωακεὶμ Schulz, ὁ ὁποῖος συχνὰ ἦταν παρὼν στὰ Συμπόσια τοῦ Ρέγκενσμπουργκ, ἔχει τονίσει: «Οἱ Κανόνες τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων (ὅπως ἐπίσης διάφορες κανονικὲς διατάξεις τῆς ἐποχῆς αὐτῆς) ἀποδεικνύουν τὸν Ἐπίσκοπον Ρώμης ὡς τὸν Πρῶτον ἀνάμεσα στοὺς Πατριάρχες, ἀλλ' ὅμως βλέπουν τὸν ρόλον του μέσα στὸ πλαίσιον μιᾶς Πενταρχίας τῶν Πατριαρχείων (Ρώμης, Κωνσταντινουπόλεως, Ἀλεξανδρείας, Ἀντιοχείας, Ἰερουσαλήμ), δηλ. τῶν Πατριαρχῶν. Ἀκόμη τὸν 8ον καὶ τὸν 9ον αἰῶνα ἡ ἰδέα τῆς Πενταρχίας γίνεται δεκτὴ ὑπὸ τῆς Ρωμαϊκῆς Θεολογίας»(89).

20. Ὁ Ἰησουΐτης πατὴρ Λοῦντβιχ Hertling, στὸ κατατοπιστικὸν ἔργον του «Κοινωνία καὶ Πρωτεῖον» τονίζει, ὅτι «στὴν Ἀρχαιότητα δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ παρατηρηθῆ ἴχνος διὰ μίαν κεντρικὴν -ἐκ τῆς Ρώμης- ἀσκουμένην ἐκκλησιαστικὴν διοίκησιν»(90). 

Β’

21. Ὁ Ὁμότιμος Καθηγητὴς τῆς Καθολικῆς Θεολογικῆς Σχολῆς τοῦ Πανεπιστημίου Ροὺρ (Μπόχουμ-Γερμανία) Joseph Pottmeyer τονίζει ὅτι τὸ δόγμα τοῦ Πρωτείου τοῦ Πάπα «διαμορφώθηκε ἀποφασιστικὰ στὶς θρησκευτικὲς καὶ πολιτικὲς καταστάσεις στὴν Εὐρώπη τὸν 18ον καὶ 19ον αἰῶνα. Αὐτὸς ὁ παράγων εἶναι στὴν συνέχειαν ἡ αἰτία γιὰ τὸ ὅτι ἀντιπαράθεσις περιβάλλει τὸ δόγμα ὄχι μόνον σὲ οἰκουμενικὴν συνάφειαν. Ἀκόμη καὶ ἐντὸς τῆς (Ρ)Καθολικῆς Ἐκκλησίας ὑπάρχει συζήτησις... ποὺ ἀφορᾶ στὴν διατύπωσιν καὶ ἑρμηνείαν τοῦ δόγματος καὶ στὴν μορφήν, τὴν ὁποίαν λαμβάνει ἡ ἄσκησις τὸν Πρωτείου...». Μία πραγματικὴ πλημμυρὶς δημοσιευμάτων ἀποδεικνύει, ὅτι «σήμερα νέα ἀνάγνωσις ἢ νέος τρόπος ἀποδοχῆς τοῦ δόγματος τῆς Α' Συνόδου τοῦ Βατικανοῦ (1870) ἀναζητεῖται ἐπιτακτικῶς ἐντὸς τῆς (Ρ)Καθολικῆς Ἐκκλησίας- μία νέα ἀνάγνωσις ἐντὸς τοῦ πλαισίου τῆς ἐκκλησιολογίας τῆς communio...»(91). Χαρακτηριστικὴ εἶναι π.χ. ἡ γνώμη τοῦ Hans Küng, τὴν ὁποίαν αὐτὸς ἐξέφρασεν «ἀμέσως μετὰ τὴν Β' Σύνοδον τοῦ Βατικανοῦ»: «Προέβαλε τὴν ἀξίωσιν ὅτι μόνον ἡ κατάργησις τοῦ δόγματος θὰ ἠδύνατο νὰ καθαρίση τὸν δρόμον γιὰ ἕνα Πρωτεῖον τῆς communio. Ἡ Α' Σύνοδος τοῦ Βατικανοῦ εἶχεν ὁρίσει τὸ Πρωτεῖον ὡς ἀπόλυτη μοναρχίαν τοῦ Πάπα καὶ τὸ παπικὸν Ἀλάθητον ὡς ἕνα a priori Ἀλάθητον - ἀντιλήψεις, οἱ ὁποῖες δὲν δύνανται νὰ συμβιβασθοῦν μὲ τὴν Βίβλον ἢ μὲ τὴν ἱστορίαν καὶ τὴν παράδοσιν τῆς Ἐκκλησίας»(92).

Ὁ Καθηγητὴς Joseph Pottmeyer προβάλλει τὴν ἐγκύκλιον Ut unum sint (Ἵνα ὦσιν ἕν), στὴν ὁποίαν ὁ Πάπας Ἰωάννης-Παῦλος Β' λέγει, ὅτι ὁ ἐπίσκοπος τῆς Ρώμης «εἶναι ἕνα μέλος τοῦ "κολλεγίου" (τῶν ἐπισκόπων) καὶ αὐτοὶ εἶναι οἱ ἀδελφοί του στὴν διακονὶαν (Ut unum sint, 95). Ἡ γλῶσσα αὐτὴ διαφέρει σημαντικῶς ἀπὸ τὴν μαξιμαλιστικὴν ἑρμηνείαν τοῦ δόγματος (τῆς Α' Συνόδου τοῦ Βατικανοῦ)»(93). Πρόκειται ἑπομένως γιὰ μίαν «ἀληθῶς ἐπισκοπικὴν αὐθεντίαν»(94).

22. Ὁ Καθηγητὴς τῆς Συστηματικῆς Θεολογίας στὴν Καθολικήν-Θεολογικὴν Σχολὴν τοῦ Πανεπιστημίου τοῦ Μονάχου Peter Neuner παρουσιάζει ἀκόμη μίαν φορὰν τὸ πρόβλημα τῆς Οὑνίας καὶ τονίζει ὑπὸ τὴν ὀπτικὴν γωνίαν τῶν Ὀρθοδόξων, ὅτι πρόκειται γιὰ τὴν ἀπόπειραν «νὰ ἀποκόψουν ὀρθόδοξες κοινότητες καὶ ὀρθοδόξους πιστοὺς ἀπὸ τὶς ἐκκλησίες τους καὶ νὰ τοὺς ὑποτάξουν στὴν ρωμαϊκὴν νομικὴν παράδοσιν. Παρ' ὅλες τὶς διαβεβαιώσεις τῆς Ρώμης, ὅτι δὲν θὰ συνέχιση τὴν χρῆσιν τοῦ μοντέλου τῆς Οὑνίας, ποὺ ἔχει ὁδηγήσει ὄχι στὴν ἑνότητα, ἀλλὰ στὴν διάσπασιν τῶν ἑκάστοτε τοπικῶν Ἐκκλησιῶν, καὶ ὅτι δὲν θὰ ἐπιδιώκη τὴν ὑποταγὴν στὴν Ρώμην ὡς σκοπὸν ἐκκλησιαστικῆς ἑνότητας, δὲν κατέστη δυνατὸν -πρὸ πάντων ἔναντι τῆς Ρωσικῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας- νὰ ἐκλείψη ἡ ὑποψία περὶ προσηλυτισμοῦ...»(95). Πραγματικῶς, ὅπως παρατηρεῖ ὁ Καθηγητὴς Peter Neuner, «ἕως τώρα ἡ Ρωμαϊκὴ Ἐκκλησία δὲν ἔχει παρουσιάσει ἐπισήμως ἕνα μοντέλο ἐκκλησιαστικῆς ἑνότητας, τὸ ὁποῖον δεσμευτικῶς θὰ προεφύλασσε τὶς Ἐκκλησίες, ὅταν ἔρχωνται εἰς κοινωνίαν μὲ τὴν Ρώμην, γιὰ νὰ μὴ καταντοῦν ὑπὸ τὸν ζυγὸν ἑνὸς Πάπα, ὁ ὁποῖος κυβερνᾶ ἀπολυταρχικῶς. Ἡ Α' Σύνοδος τοῦ Βατικανοῦ ἄνοιξε διάπλατα τὶς πόρτες γιὰ μίαν παπικὴν ἀπολυταρχίαν καὶ ἡ Β' Σύνοδος τοῦ Βατικανοῦ μὲ κανένα τρόπον δὲν τὶς ἔκλεισε. Ἡ Ρωμαϊκὴ Ἐκκλησία ἕως τώρα δὲν κατώρθωσε νὰ ἐξαλείψη τὴν ὑποψίαν, ὅτι εἰς τελευταίαν ἀνάλυσιν ἐπρόκειτο γιὰ ἐπέκτασιν τῆς δυνάμεώς της ἢ ἀπολύτως γιὰ μίαν ταπείνωσιν τῶν Ὀρθοδόξων Ἐκκλησιῶν. Αὐτοὶ οἱ φόβοι μὲ διάφορετικὴν ὀξύτητα διατυπώνονται στὶς Ἐκκλησίες τῆς Ὀρθοδοξίας, ἀλλὰ πάντως ἐκφράζονται μέσα σὲ ὅλες»(96).

Ὁ Καθηγητὴς Neuner τονίζει ἐπίσης, ὅτι τὸ Πρωτεῖον τοῦ Πάπα, ὅπως διατυπώθηκε στὶς ἐκφράσεις τῆς Α' Συνόδου τοῦ Βατικανοῦ τὸ 1870, εἶναι «βεβαρυμένο μὲ μεγάλες (συμπαγεῖς) ἀδυναμίες» καὶ γιὰ ὅλες τὶς μὴ ρωμαιοκαθολικὲς ἐκκλησίες δὲν εἶναι παραδεκτόν(97). Ὁ ἴδιος Καθηγητὴς λέγει: «Παρ' ὅλην τὴν ἐπίσημη διαβεβαίωσιν περὶ τῆς (ἐκ μέρους τοῦ Πάπα) ἐκτιμήσεως τῶν τοπικῶν Ἐκκλησιῶν, ἡ ΡΚαθολική Ἐκκλησία ἀναμφιβόλως οὐδέποτε ἕως τώρα κυβερνήθηκε μὲ τόσον συγκεντρωτικὸν τρόπον, ὅπως κατὰ τὴν περίοδον τῆς ἀσκήσεως τοῦ λειτουργήματος τοῦ Ποντίφηκος ἀπὸ τὸν Πάπαν Ἰωάννην-Παῦλον Β'». Γι' αὐτὸ ἡ κριτικὴ ἐκ μέρους τῶν Ὀρθοδόξων Ἐκκλησιῶν «ἀναζωπυρώνεται ὄχι μόνον ἀπὸ ἱστορικὰ γεγονότα τοῦ παρελθόντος, ἀλλ' ἀναμφιβόλως καὶ ἀπὸ τὴν παροῦσαν πρᾶξιν τῶν ἀξιώσεων τοῦ Πρωτείου»(98).

Ἡ ἀνάπτυξις αὐτὴ δημιουργεῖ τόσον ἐνδορωμαιοκαθολικὴν κριτικὴν ἐναντίον τῆς ἀντιλήψεως περὶ συγκεντρωτικοῦ Πρωτείου, ὅσον μίαν νέαν ρωμαιοκαθολικὴν κατανόησιν, κατὰ τὴν ὁποίαν ὁ ἐπίσκοπος Ρώμης μέσα στὸ κολλέγιον τῶν ἐπισκόπων εἶναι «ἀντιπρόσωπος ἐκκλησιαστικῆς ἑνότητος»(99). Ἔτσι ἐπισημαίνει ὁ Καθηγητὴς Neuner: «Οἱ ἐπίσκοποι εἶναι πρωταρχικῶς μάρτυρες τῆς πίστεως, ἐκπρόσωποι τῆς χριστιανικῆς παραδόσεως. Οἱ ἐπίσκοποι ἔχουν ἕνα λειτούργημα θείῳ δικαίῳ (de jure divino)• αὐτὸ δὲν διατίθεται (χορηγεῖται) ὑπὸ τοῦ Πάπα. Τὸ ἐπισκοπικὸν ἀξίωμα εἶναι τὸ κεντρικὸν λειτούργημα μέσα στὴν Ἐκκλησίαν• ὁ ἐπίσκοπος δὲν εἶναι ἀπεσταλμένος τοῦ Πάπα, δὲν εἶναι κομισάριός του. Οἱ ἐπίσκοποι ὡς κολλέγιον (=ὡς συμβούλιον, ὡς σύνοδος) ἀποτελοῦν τὸ ὕψιστον συλλογικὸν ὄργανον πρὸς λῆψιν ἀποφάσεων, εἴτε αὐτὸ εἶναι ἑνωμένον στὴν σύνοδον, εἴτε εἶναι διασκορπισμένον μεριμνώντας γιὰ τὴν ἄσκησιν τοῦ ποιμαντικοῦ καθήκοντος. Ὁ Πάπας ἔχει τὴν αὐθεντίαν του ὄχι ἐκτὸς ἢ ὑπεράνω, ἀλλ' ἐντὸς τοῦ κολλεγίου τῶν ἐπισκόπων καὶ ἐντὸς τῆς συνόδου». Ἔτσι «ὁ Πάπας εἶναι «μέλος αὐτοῦ τοῦ κολλεγίου, δὲν εἶναι ἀποσυνδεδεμένος ἀπὸ τὴν σύνοδον. Ἔτσι ἐμφανίζεται ὄχι ὡς μοναδικὸς κυρίαρχος τῆς Ἐκκλησίας, ὡς μονάρχης, ἐκ τοῦ ὁποίου θὰ προήρχετο πᾶσα ἐξουσιοδότησις. Μᾶλλον ἔχει τὴν θέσιν του ἐντὸς ἑνὸς δικτύου Ἐκκλησιῶν, οἱ ὁποῖες ἵστανται μεταξύ τους μέσα στὴν communio»(100).

Ὁ ἴδιος Καθηγητὴς μὲ μελαγχολίαν καὶ μὲ θάρρος βεβαιώνει, ὅτι αὐτό, ποὺ ἔχει τονίσει, «δὲν εἶναι μία περιγραφὴ τῆς πραγματικῆς καταστάσεως τῆς σημερινῆς Ρωμαιοκαθολικῆς Ἐκκλησίας». Ἀλλ' «αὐτὴ ἡ (ὑπ' αὐτοῦ προβληθεῖσα) εἰκὼν συμφωνεῖ μὲ τὴν καθολικὴν Ἐκκλησιολογίαν», κατὰ τὴν πεποίθησίν του, «περισσότερον παρὰ ἡ σημερινὴ πρᾶξις τῆς Ρώμης καὶ ἡ τωρινὴ (ρωμαιοκαθολική) ἐκκλησιαστικὴ δικαιϊκὴ (κανονική) τάξις»(101).

23. Στὸ Οἰκουμενικὸν Συμπόσιον τοῦ Ρέγκενσμπουργκ τὸ 1988 συνώψισεν ὁ Καθηγητὴς Heinrich Döring (Μόναχον) τὶς ἐπιθυμίες γιὰ μίαν νέαν διαμόρφωσιν τοῦ παπικοῦ θεσμοῦ. Ἰδιαιτέρως προβάλλει τὴν παλαιοεκκλησιαστικὴν Ἐκκλησιολογίαν τῆς κοινωνίας (communio), δηλ. τὴν Θεολογίαν τῶν τοπικῶν Ἐκκλησιῶν, κατὰ τὴν ὁποίαν ἡ συλλογικὴ κατεύθυνσις καὶ μὲ αὐτὴν ἡ ἀποκέντρωσις στὴν ἡγεσίαν τῆς παγκόσμιας Ἐκκλησίας εἶναι ἐπιθυμητή(102). Ἔτσι «ἐν πάσῃ περιπτώσει δὲν θὰ ἦταν πλέον δυνατὸν ἔτσι ἁπλὰ καὶ εὔκολα νὰ θέλη κάποιος νὰ ὑποτάξη τὶς λοιπὲς τοπικὲς Ἐκκλησίες στὴν τοπικὴν Ἐκκλησίαν "Ρώμη"... Ἔτσι ἔχει ἤδη ἐπισημανθῆ, ὅτι ἡ Ρώμη, πρὸς χάριν μιᾶς διακονίας τῆς συμφωνίας καὶ συμπαρατάξεως, πρέπει νὰ παραιτηθῆ ἀπὸ ἕνα συγκεντρωτικὸν καὶ διευθυντικὸν στὺλ ἡγεσίας»(103). Ἑπομένως γιὰ τὴν μορφὴν τοῦ παπικοῦ ἀξιώματος πρέπει νὰ ὑπάρχη κάτι «ὡς μία προσαρμογή»(104). Ὁ Πάπας πρέπει ἐν πρώτοις νὰ ἐμφανίζεται ὡς Ἐπίσκοπος Ρώμης καὶ νὰ ἀποδεικνύεται ὡς ποιμαντικὸν ὑπόδειγμα. «Μόνον ἔτσι θὰ ἦταν δυνατὸν νὰ γίνη ὁρατόν, ὅτι δὲν κυβερνᾶ τὴν Ἐκκλησίαν ὡς ἕνα εἶδος ἐκκλησιαστικοῦ προέδρου ἐκ τῶν ἄνω»(105).

Ὁ Heinrich Döring ὑπενθυμίζει ἐπίσης τὴν ἀρχὴν τῆς ἐπικουρικότητος, ἡ ὁποία ὅσον εἶναι δυνατὸν περισσότερον ἀφήνει τὴν λῆψιν ἀποφάσεων στοὺς ἁρμοδίους τοπικοὺς φορεῖς(106). Ἐπίσης κατὰ τὴν ἀνάδειξιν τῶν τοπικῶν ἐπισκόπων θὰ ἔπρεπε νὰ ἐξετάζεται, «ἐὰν τὰ παλαιότερα δικαιώματα τῶν Μητροπολιτῶν καὶ τῶν Συνόδων των θὰ ἦτο δυνατὸν νὰ ἀνανεωθοῦν κατὰ τὴν ἐκλογὴν τῶν ἐπισκόπων»(107).

Ὁ ἴδιος Καθηγητὴς τονίζει χαρακτηριστικῶς, ὅτι εἰς ἕνα διάλογον διὰ τὸν κύκλον αὐτὸν τῶν προβλημάτων εἶναι ἀσφαλὲς «νὰ ἀρχίζωμεν στηριζόμενοι στὴν πρὸ τοῦ χωρισμοῦ ἑνότητα μεταξὺ Ἀνατολῆς καὶ Δύσεως, ἑπομένως εἰς μίαν ἐποχήν, κατὰ τὴν ὁποίαν καὶ αἱ Ἀνατολικαὶ Ἐκκλησίαι ἐπίσης ἔχουν ἀναγνωρίσει κάποιο ὡρισμένον Πρωτεῖον ἐντὸς τῆς συλλογικότητος καὶ τῆς συνυπευθυνότητος ὅλων τῶν ἐπισκόπων»(108).

24. Χαρακτηριστικὴ εἶναι ἐπίσης ἡ αὐτοκριτικὴ τῆς ἀμερικανικῆς ρωμαιοκαθολικῆς θεολογίας. Μὲ συγκίνησιν φέρω στὴν μνήμην μου τὸν ἀείμνηστον καθηγητὴν τῆς Δομινικανῆς Θεολογικῆς Σχολῆς τῆς Ὀττάβας (Καναδᾶ J.-M.R. Tillard, ὁ ὁποῖος ἦταν φίλος τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας. Τὸν εἶχα γνωρίσει στὶς συνεδρίες τῆς Ἐπιτροπῆς «Πίστις καὶ Τάξις» τοῦ Παγκοσμίου Συμβουλίου τῶν Ἐκκλησιῶν, ὅπου ὡς ἐκπρόσωποι τῶν Ἐκκλησιῶν μας ἐπὶ πολλὰ ἔτη εἴχαμε ἀδελφικὴν συνεργασίαν. Μὲ τ’αὐτιά μου τὸν εἶχα ἀκούσει νὰ ὑπερασπίζη ὅ,τι στὸ βιβλίο του «Ὁ ἐπίσκοπος τῆς Ρώμης»(109) καὶ στὰ ἄλλα δημοσιεύματά του ἔχει γράψει ἐναντίον τοῦ μοναρχικοῦ Πρωτείου, τοῦ Ἀλαθήτου, τοῦ παπικοῦ συγκεντρωτισμοῦ, τῆς ρωμαϊκῆς μοναρχίας κ.ο.κ.(110).

Ὅσον ἀφορᾶ στὸ Πρωτεῖον ὁ Καθηγητὴς Tillard ἔχει ὑποστῆ τὴν ἐπίδρασιν τοῦ ὀρθοδόξου ἔργου «Τὸ Πρωτεῖον τοῦ Πέτρου ἐντὸς τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας». Τὸ ἔργον αὐτὸ ἔχει γραφῆ ἀπὸ τοὺς Ν. Afanasieff, N. Koulomzine, J. Meyendorf καὶ Α. Schmemann. Ὁ Καθηγητὴς Tillard ἐ.ἄ. λέγει: «Τὰ βιβλικὰ κείμενα, ποὺ ὁμιλοῦν γιὰ τὸν εἰδικὸν ρόλον τοῦ Πέτρου ἐντὸς τῆς ἀποστολικῆς κοινότητος,
δὲν κάνουν λόγον γιὰ διαδοχὴν στὴν πραγμάτωσιν τοῦ λειτουργήματος... Ἡ Καινή Διαθήκη ἀναφέρεται στὸν Πέτρον καὶ ὄχι στοὺς διαδόχους του»(111).

Τὸ Πρωτεῖον «εἶναι ἕνα ὁλοκληροῦν μέρος τοῦ ἐπισκοπικοῦ σώματος καὶ ἀχώριστον ἐξ αὐτοῦ... Ὡς ἐξηγοῦσε ὁ ἱ. Αὐγουστῖνος: "ἐὰν ὁ Χριστὸς μίλησε σ' ἕνα μόνο πρόσωπο (=στὸν Πέτρον), αὐτὸ ἦταν γιὰ νὰ δοθῆ ἔμφασις στὴν ἑνότητα" (Λόγοι 295, 2-8• Ἐπιστολαὶ 53,2• Ὁμιλίες στὸ Εὐαγγέλιον του Ἰωάννου: 124,5). Τὸ Πρωτεῖον πρέπει νὰ κατανοηθῆ μέσα σ' αὐτὸ τὸ πλαίσιον... Τὸ Ρωμαϊκὸν Πρωτεῖον εἶναι αὐτὸ τῆς κεφαλῆς μέσα στὸ κολλέγιον... Αὐτὸς (ὁ Πάπας), μὲ ὁποιοδήποτε μέτρον, δὲν δύναται νὰ θεωρῆ τὸν ἑαυτόν του ὡς ἱστάμενον ὑπεράνω τοῦ κολλεγίου...»(112).

Τὸ ἀλάθητον τῶν ἐκκλησιαστικῶν ἐκφράσεων εἶναι δεκτὸν μόνον ὅταν ὁ Πάπας ἢ ἕνας ἐπίσκοπος ἢ πολὺ περισσότερον μία οἰκουμενικὴ σύνοδος στὴν ἐξωτερίκευσιν ἐκφράσεων «ἔχη ἐπίγνωσιν ὅτι εὑρίσκεται εἰς κοινωνίαν μὲ ὁλόκληρον τὸ σῶμα τῶν ἐπισκόπων καὶ ἑπομένως μὲ ὅλες τὶς τοπικὲς ἐκκλησίες»(113).

25. Ὁ Καθηγητὴς στὸ Μόντρεαλ (Καναδᾶ) Μ. Fahey, ὁ ὁποῖος ἦταν Πρόεδρος τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς Ἑταιρείας στὴν Ἀμερικὴν συνέστησε στοὺς Ρωμαιοκαθολικοὺς τὴν ἀναθεώρησιν τῆς διδασκαλίας γιὰ τὸ Πρωτεῖον καὶ τὸ νὰ λαμβάνωνται ὑπ' ὄψιν οἱ ὀρθόδοξες ἀπόψεις περὶ τῶν οἰκουμενικῶν συνόδων(114).

26. Ὁ τωρινὸς Πρόεδρος τοῦ Παπικοῦ Συμβουλίου γιὰ τὴν προώθησιν τῆς Χριστιανικῆς Ἑνότητος Καρδινάλιος Walter Kasper, ὁ ὁποῖος μεθαύριον θὰ ὁμιλήση στὸ Συμπόσιόν μας, εἶχε στὸ παρελθὸν ὡς Καθηγητὴς Πανεπιστημίου τονίσει, ὅτὶ «ἡ ἑνότης στὴν πίστιν δὲν σημαίνει ἀνυπερθέτως τὴν ἑνότητα σὲ ὅλες τὶς διατυπώσεις τῆς πίστεως αὐτῆς. Τὰ δόγματα εἶναι σύμβολα, εἰσαγωγικὲς ἐκφράσεις καὶ κατατοπιστικὲς ὑποδείξεις στὸ μυστήριον τῆς πίστεως. Ἡ ἀνομοιότης ἑκάστης τῶν ἐκφράσεών της εἶναι ἑκάστοτε μεγαλυτέρα ἀπὸ τὴν ὁμοιότητα μὲ τὸ νοούμενον ἀντικείμενον (τῆς πίστεως)»(115).

Ὅσον ἀφορᾶ στὸ λειτούργημα τοῦ Πέτρου, ὁ Καθηγητὴς Kasper ἔχει γράψει, ὅτι τὸ λειτούργημα αὐτὸ «εἶναι συνδεδεμένον μὲ τὸ μέτρον μετρήσεως τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ. Δύναται νὰ ἀσκῆ καὶ προβάλη αὐθεντίαν στὴν μίμησιν (διαδοχήν) τοῦ Χριστοῦ μόνον κατὰ κενωτικὸν τρόπον, κατὰ τὸν τρόπον τῆς παραιτήσεως (ἀπὸ ἀξιώσεις), τῆς ἀλλοτριώσεως, τῆς ἐλλείψεως ἰσχύος»(116).

Ἄξιον μνείας εἶναι ἐπίσης τὸ ὑπὸ τοῦ Βάλτερ Κάσπερ παρουσιαζόμενον ἐλαχιστοποιημένον ἀλάθητον τοῦ Πάπα, τὸ ὁποῖον ἔχει νόημα μόνον, ὅταν αὐτὸ προϋποθέτη τὸ ἀλάθητον τῆς Ἐκκλησίας καὶ ὅταν ὁ Πάπας ὁμιλῆ «ὡς τὸ ὁμιλοῦν στόμα τῆς ἀλάθητης Ἐκκλησίας»(117). Ὁ ἴδιος Καθηγητὴς προσθέτει: «Ἡ λέξις "ἀλάθητος" εἶναι παρεξηγήσιμη, διότι δύναται νὰ δημιουργήση τὴν ἐντύπωσιν, ὅτι ὁ Πάπας εἶναι χωρὶς λάθη. Πρόκειται μᾶλλον γιὰ τὸ ζήτημα πῶς ἡ Ἐκκλησία ὁμιλεῖ μὲ τελεσίδικον κῦρος, ποὺ δεσμεύει (τὰ μέλη τῆς Ἐκκλησίας)»(118). Γι' αὐτό, ὡς τονίζει, ἔχει προταθῆ «ἀντὶ περὶ ἀλαθήτου νὰ γίνεται λόγος περὶ ἀπολύτου δεσμεύσεως»(119).

Σ' αὐτὴν τὴν συνάφειαν ἀναφέρονται ὑπὸ τοῦ ἰδίου οἱ θεολογικὲς συμβολὲς στὸ ζήτημα τοῦ ἀλαθήτου τῶν γνωστῶν ἐπιφανῶν ρωμαιοκαθολικῶν θεολόγων Η. Fries, K. Rahner, H. Küng κ.ἄ(120). Ὁ Καθηγητὴς Κάσπερ ἰδιαιτέρως ὑπομνηματίζει κριτικῶς τὴν διδασκαλίαν τοῦ Η. Küng τονίζοντας: «Ἡ ἀναμφισβήτητη προσφορὰ ὑπηρεσίας τοῦ Κὺνγκ εἶναι, ὅτι ἔχει ὁδηγήσει τὴν (περὶ ἀλαθήτου) συζήτησιν σ' αὐτὸ τὸ θεμελιῶδες ἐπίπεδον. Ὀφείλομεν νὰ τὸ ἀναγνωρίσωμεν, ἀκόμη καὶ ἐὰν κάποιος θεωρῆ ὡς μὴ ἱκανοποιητικὴν τὴν ἀπάντησιν, τὴν ὁποίαν ὁ ἴδιος ὁ Κὺνγκ προτείνει γιὰ τὸ (περὶ ἀλαθήτου) ἐρώτημά του. Εἰς ἐσχάτην ἀνάλυσιν ὁ Κὺνγκ ἀναφέρεται ὄχι μόνον στὸ ἀλάθητον τοῦ Πάπα, ἀλλ' ἐπίσης καὶ στὸ ἀλάθητον τῶν Συνόδων καὶ τῆς Ἁγίας Γραφῆς. Ἡ θέσις του εἶναι: Οὐδεὶς ἀλάθητος ἐκτὸς τοῦ ἰδίου τοῦ Θεοῦ (Nemo infallibilis nisi Deus ipse)(121). Ἀνθρώπινες διατυπώσεις δύνανται νὰ εἶναι ἀληθεῖς ἤ ψευδεῖς ἀναλόγως πρὸς τὴν συγκεκριμένην συνάρτησίν τους. Βεβαίως σὲ ἄκρες καταστάσεις, κατὰ τὶς ὁποῖες ἀπαιτεῖται ἕνα τελεσίδικον Ναὶ ἢ Ὄχι, ἡ Ἐκκλησία χρειάζεται δεσμευτικὲς διατυπώσεις τῆς πίστεως. Αὐτὲς ὅμως δύνανται νὰ εἶναι μόνον πραγματικὲς γλωσσικὲς διατυπώσεις, ποὺ ἰσχύουν σὲ (συγκεκριμένες) καταστάσεις, ἀπὸ τὶς ὁποῖες προσδιορίζονται, περιορισμένες χρονικῶς ρυθμίσεις, ποὺ εἶναι δυνατὸν νὰ εἶναι ἐσφαλμένες. Ἡ Ἐκκλησία δὲν χρειάζεται δόγματα, ποὺ ἐκ τῶν προτέρων ἵστανται πάνω ἀπὸ κάθε πλάνην. Ἡ Ἐκκλησία θὰ διατηρῆται στὴν ἀλήθειαν παρ' ὅλα πάντοτε τὰ δυνατὰ σφάλματα»(122).

Αὐτὲς οἱ θέσεις τοῦ Küng προκάλεσαν ἐκτεταμένες συζητήσεις μέσα στοὺς ρωμαικαθολικοὺς θεολογικοὺς κύκλους. Π.χ. ἀπὸ τὸν Κ. Ράανερ κρίθηκαν ὡς μὴ ἱκανοποιητικές. Ὁ Καθηγητὴς Κάσπερ εἰς μίαν ἀντιπαράθεσιν μὲ τὸν Κὺνγκ ἐρωτᾶ, «ἐὰν ἡ ἀπαίτησις γιὰ μίαν ἀπόλυτη δεσμευτικότητα δύναται νὰ θεμελιωθῆ κατὰ τρόπον διαφορετικὸν ἀπὸ τὴν θεμελίωσιν στὴν ἀπόλυτη βεβαιότητα τῆς ἀληθείας». «Ἀπόλυτη δέσμευσις, ποὺ δὲν θεμελιώνεται στὴν ἴδια τὴν ἀπόλυτη βεβαιότητα τῆς ἀληθείας, εἶναι φρικώδης δεσποτισμὸς καὶ τυραννία. Μόνον ἡ ἀπόλυτη ἀλήθεια ἐγείρει τὴν ἀξίωσιν τῆς ἀπολύτου δεσμεύσεως»(123).

Οἱ διάλογοι αὐτοὶ καὶ οἱ ἀντιπαραθέσεις αὐτὲς μέσα στὴν Ρωμαιοκαθολικὴν Θεολογίαν, ποὺ κατὰ τὸ μᾶλλον ἢ ἧττον δεικνύουν μίαν προσπάθειαν καὶ τάσιν πρὸς «μείωσιν τοῦ ἀλαθήτου» τοῦ Πάπα, θὰ ἠδύναντο νὰ μᾶς προσανατολίσουν, γιὰ νὰ προσδιορίσωμεν τὶς κατευθυντήριες γραμμὲς τοῦ διαλόγου μεταξὺ τῶν Ὀρθοδόξων καὶ τῶν Ρωμαιοκαθολικῶν περὶ τοῦ θέματος αὐτοῦ. Πρέπει στὸν διάλογον αὐτὸν νὰ λαμβάνωνται ὑπ' ὄψιν οἱ διδασκαλίες περὶ θεοπνευστίας τῆς Ἁγίας Γραφῆς καὶ περὶ τῶν γνησίων Οἰκουμενικῶν Συνόδων, οἱ ὁποῖες μόνον θεωροῦνται ὡς ἡ ὑψίστη αὐθεντία καὶ ἀπόλυτη δέσμευσις μέσα στὴν Ἐκκλησίαν. Ὑπενθυμίζομεν ἐπίσης ὅτι πολλοὶ ἐκπρόσωποι τῆς σημερινῆς Ρωμαιοκαθολικῆς Θεολογίας συζητοῦν γιὰ ἀλάθητες ἀποφάσεις, οἱ ὁποῖες λαμβάνονται καὶ ἐπιβάλλονται «μὲ τὴν ὁμόφωνη γνώμην τοῦ Κολλεγίου τῶν Ἐπισκόπων»(124).

27. Ὁ Καθηγητὴς τῆς Δογματικῆς Θεολογίας στὸ Πανεπιστήμιον τῆς Τυβίνγκης Peter Hünermann τονίζει, ὅτι «ἕνα ἀπὸ τὰ ἀκανθωδέστατα προβλήματα μέσα στὸν οἰκουμενικὸν καὶ στὸν ἐνδορωμαιοκαθολικὸν διάλογον εἶναι ὁ ὁρισμὸς τῆς Α' Συνόδου τοῦ Βατικανοῦ γιὰ τὸ ἀλάθητον Magisterium τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης»(125).

Ὁ ἴδιος Καθηγητὴς ὁμιλεῖ γιὰ μίαν ἀποδυνάμωσιν τοῦ ὁρισμοῦ αὐτοῦ διὰ τῆς Β' Συνόδου τοῦ Βατικανοῦ, ἡ ὁποία στὸ Σύνταγμα «Lumen Gentium» ἔχει ἐντάξει τὴν «διδακτικὴν ἁρμοδιότητα τοῦ Πάπα» στὴν περιοχὴν τῆς διδακτικῆς ἁρμοδιότητος τῶν ἐπισκόπων καὶ ἔχει συνδέσει τὶς δύο αὐτὲς ἁρμοδιότητες «μὲ τὸ ἀλάθητον αἴσθημα τῶν πιστῶν» (sensus fidelium) τῆς Ἐκκλησίας»(126). Αὐτὸ τὸ αἴσθημα τῶν πιστῶν ὡς ἡ συνείδησις τῆς Ἐκκλησίας εἶναι, κατὰ τὴν ὀρθόδοξη ἀντίληψιν, τὸ κριτήριον, ἡ λυδία λίθος τοῦ γνησίου οἰκουμενικοῦ χαρακτῆρος μιᾶς συνόδου. Ἔτσι μέσα στὸ πλαίσιον τῆς διδασκαλίας γιὰ τὴν ἀλάθητη διδακτικὴν ἁρμοδιότητα (Magisterium) τῆς Ἐκκλησίας ἔχομεν ἐπίσης μίαν προσέγγισιν μεταξὺ τῆς ρωμαιοκαθολικῆς καὶ τῆς ὀρθοδόξου Θεολογίας.


E) Χαρακτηριστικὲς παπικὲς ἐκφράσεις

Τὰ ἀνωτέρω -ὄχι αὐστηρῶς κατὰ χρονολογικὴν σειρὰν ἢ συστηματικῶς- χρησιμοποιηθέντα παραδείγματα μαρτυριῶν καὶ πολλὰ ἄλλα, τὰ ὁποῖα ἀκόμη θὰ ἠδύναντο νὰ προστεθοῦν, ἀποδεικνύουν ὅτι ἡ θεολογικὴ - ἐκκλησιολογικὴ σκέψις ἐπιφανῶν ἐκπροσώπων τῆς ρωμαιοκαθολικῆς Ἐκκλησίας καὶ Θεολογίας, ἐν σχέσει πρὸς τὶς γνωστὲς ἀντιπαραθέσεις μεταξὺ Ὀρθοδόξων καὶ Ρωμαιοκαθολικῶν, ἔχει μίαν πραγματικὴν προσέγγισιν πρὸς τὴν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησίαν, Θεολογίαν καὶ πνευματικότητα. Εἶναι ἐπίσης ἐλπιδοφόρον, ὅτι ἡ σκέψις αὐτὴ καὶ οἱ μορφοποιήσεις της σὲ διατυπώσεις βρίσκονται κατὰ τὸ μᾶλλον ἢ ἧττον σὲ συμφωνίαν, -ἐὰν ὄχι πρὸς τὴν ὁλότητα τῆς πράξεως τῆς «ἀνατολικῆς πολιτικῆς» τοῦ Βατικανοῦ-, τουλάχιστον πρὸς μερικὲς διακηρύξεις τῶν Παπῶν Παύλου ΣΤ', Ἰωάννου-Παύλου Β' καὶ Βενεδίκτου ΙΣΤ'.

1. Ὁ Πάπας Παῦλος ΣΤ' εἰς προσφώνησίν του στὸ Παπικὸν Συμβούλιον γιὰ τὴν προώθησιν τῆς ἑνότητος τῶν Χριστιανῶν ἔχει πῆ προκαλώντας ἔκπληξιν: «Εἶναι σ' ἐμᾶς τελείως συνειδητόν, ὅτι ὁ Πάπας εἶναι ἀναμφιβόλως τὸ μέγιστον ἐμπόδιον στὴν ὁδὸν πρὸς τὸν Οἰκουμενισμὸν (δήλ. πρὸς τὴν ἑνότητα τῶν Χριστιανῶν)»(121).

Ὁ ἴδιος Πάπας τὴν 25ην Ἰουλίου 1967 κατὰ τὴν προσφώνησίν του στὸ Φανάρι ἐξ ἀφορμῆς τῆς ἐπισκέψεώς του πρὸς τὸν Πατριάρχη ν Ἀθηναγόραν εἶπε (στὴν γαλλικὴ ν γλῶσσαν): «Ἡ ἀγάπη ἐπιτρέπει νὰ συνειδητοποιήσωμεν καλύτερα τὸ βάθος τῆς ἑνότητός μας, ἀλλὰ συγχρόνως ἀφήνει νὰ αἰσθανθοῦμε μὲ μεγαλύτερη ὀδύνην, ὅτι ἀκόμη σήμερα εἶναι ἀδύνατον νὰ ἀναπτύξωμεν τὴν ἑνότητα αὐτὴν εἰς μίαν κοινὴν ἱερουργίαν (σ' ἕνα συλλείτουργον), καὶ μᾶς κεντρίζει νὰ ἀναλάβωμεν πᾶσαν προσπάθειαν, γιὰ νὰ ἐπιταχύνωμεν τὸ γλυκοχάραγμα τῆς ἡμέρας αὐτῆς τοῦ Κυρίου. Βλέπομεν ἔτσι σαφέστερον, ὅτι οἱ κεφαλὲς τῆς Ἐκκλησίας, τῆς Ἱεραρχίας της ἔχουν τὸ καθῆκον νὰ ὁδηγήσουν τὶς Ἐκκλησίες στὸν δρόμον, ὁ ὁποῖος ἐπανοδηγεῖ στὴν πλήρη κοινωνίαν. Πρέπει νὰ πράξουν αὐτό, ἀναγνωρίζοντας καὶ σεβόμενοι ὁ ἕνας τὸν ἄλλον ὡς ποιμένες ἐκείνου τοῦ τμήματος τοῦ ποιμνίου τοῦ Χριστοῦ, ποὺ ὁ Θεὸς ἔχει ἐμπιστευθῆ σ' αὐτούς, φροντίζοντας γιὰ τὴν συνοχὴν καὶ αὔξησιν τοῦ λαοῦ τοῦ Θεοῦ καὶ ἀποφεύγοντας κάθε τι, ποὺ θὰ ἠμποροῦσε νὰ διασκορπίση ἤ νὰ δημιουργήση σύγχυσιν στὶς τάξεις του»(128).

Ὁ ἴδιος τὴν 11ην Δεκεμβρίου 1975 ἔγραψε εἰς ἐπιστολήν του πρὸς τὸν Οἰκουμενικὸν Πατριάρχην Δημήτριον: «Σήμερα "ἡ ἀγάπη τοῦ Χριστοῦ συνέχει (Β' Κορ. 5,14)" ἡμᾶς ἀκόμη περισσότερον δίδουσα ὤθησιν νὰ ἀναζητήσωμεν ὅλους τοὺς δρόμους καὶ νὰ ἀκούωμεν πάντοτε μὲ μεγαλύτερη προσοχὴν τὶς προτρεπτικὲς ὑποδείξεις τοῦ Ἁγίου Πνεύματος γιὰ νὰ συνεχίσωμεν προωθοῦντες τὸν διάλογον τῆς ἀληθείας ἐν τῇ ἀγάπῃ: "ἀληθεύοντες ἐν ἀγάπῃ (Ἐφ. 4,15)". Πρέπει νὰ ἀφήσωμεν αὐτὸν τὸν διάλογον νὰ προχωρήση στὴν ὁδὸν πρὸς τὴν τελείαν ἑνότητα, διὰ τὴν ὁποίαν ὁ Χριστὸς προσευχήθηκε, ἀπέθανε καὶ ἀνέστη»(129).

Ὁ Πάπας Παῦλος ΣΤ' τὴν 14ην Ὀκτωβρίου 1975 κατὰ τὴν ἱέρουργίαν μέσα στὴν Καπέλλα Σιξτίνα ἐξ ἀφορμῆς τοῦ 10ετοῦς Ἰωβηλαίου τῆς ἄρσεως τῶν ἀναθεμάτων μεταξὺ Ρώμης καὶ Κωνσταντινουπόλεως εἶχε πῆ, ἐκτὸς τῶν ἄλλων, τὰ ἑξῆς: «Μὲ τὶς καρδιές μας "ἐν ἀγάπῃ ἐρριζωμένοι καὶ τεθεμελιωμένοι (Ἐφ. 3, 16-17)"• μὲ τὴν ὁμολογίαν τῶν "θεμελιωδῶν δογμάτων τῆς χριστιανικῆς πίστεως", ἔτσι ὅπως αὐτὰ "ἔχουν διατυπωθῆ στὶς Οἰκουμενικὲς Συνόδους, ποὺ συγκροτήθηκαν στὴν Ἀνατολήν" (πρβλ. τὸ Διάταγμα "Unitatis Redintegratio", Nr. 14)• ζῶντες ἐκ τῶν κοινῶν σ' ἐμᾶς μυστηρίων καὶ ἐν τῷ πνεύματι τῆς κοινωνίας τῆς πίστεως καὶ τῆς ἀγάπης...• ὡπλισμένοι μὲ δύναμιν διὰ τοῦ Πνεύματος τοῦ Θεοῦ καὶ κραταιούμενοι εἰς τὸν ἔσω ἄνθρωπον (πρβλ. Ἐφ. 3,16), θὰ ἔπρεπε νὰ εἴμεθα ἱκανοί, κατὰ τὴν διερεύνησιν τῶν διχογνωμιῶν καὶ δυσκολιῶν, ποὺ ἀκόμη χωρίζουν τὶς Ἐκκλησίες μας, νὰ προχωροῦμε μαζὶ πρὸς τὰ ἐμπρός» πρὸς ὑπερνίκησίν τους εἰς ἀτμόσφαιραν «θεωρητικοῦ στοχασμοῦ ἐν πίστει»(130).

2. Ὁ ἀείμνηστος Πάπας Ἰωάννης-Παῦλος Β' παραθέτει στὴν Ἐγκύκλιόν του "Ἵνα ἐν ὧσιν" τὴν προσφώνησίν του ἐνώπιον του ἀειμνήστου Οἰκουμενικοῦ Πατριάρχου Δημητρίου (6 Δεκεμβρίου 1987), στὴν ὁποίαν λέγει: Εἴθε τὸ Ἅγιον Πνεῦμα «νὰ χαρίση σ' ἐμᾶς τὸ φῶς Του καὶ νὰ φωτίση ὅλους τοὺς ἐπισκόπους καὶ θεολόγους τῶν Ἐκκλησιῶν μας, γιὰ νὰ δυνηθοῦμε νὰ βροῦμε ὁ ἕνας μαζὶ μὲ τὸν ἄλλον τὶς μορφές, στὶς ὁποῖες αὐτὴ ἡ διακονία (τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης) δύναται νὰ πραγματοποιῆ μίαν διακονίαν τῆς ἀγάπης, ποὺ θὰ ἀναγνωρίζεται ἀπὸ τοὺς μὲν καὶ ἀπὸ τοὺς ἄλλους»(131).

Ὁ Πάπας Ἰωάννης-Παῦλος Β' βεβαιώνει χαρακτηριστικῶς: «Ὅταν ἀπευθύνθηκα στὸν Οἰκουμενικὸν Πατριάρχην Δημήτριον Α', εἶχα συνειδητὸν μέσα μου, ὅτι "ἀπὸ τελείως διαφορετικὲς αἰτίες καὶ ἐναντίον τῆς θελήσεως τῶν μὲν καὶ τῶν δέ, αὐτό, ποὺ ἔπρεπε νὰ εἶναι διακονία, θὰ ἦταν δυνατὸν νὰ παρουσιασθῆ ὑπὸ ὅλως διαφορετικὸν φῶς"»(132). Ὁ ἀείμνηστος Πάπας ἐξέφραζε νοσταλγίαν γιὰ τὸ ἐλαττωμένον πρωτεῖον τιμῆς τῆς κοινῆς παραδόσεως τῶν Χριστιανῶν τῆς πρώτης χιλιετίας καὶ γι' αὐτὸ προσέθετε: «Κατὰ τὴν διάρκειαν μιᾶς χιλιετίας οἱ Χριστιανοὶ ἦσαν συνδεδεμένοι ὁ ἕνας μὲ τὸν ἄλλον μέσα σὲ ἀδελφικὴν κοινωνίαν τῆς πίστεως καὶ τῆς μυστηριακῆς ζωῆς, ὅπου μὲ γενικὴν συμφωνίαν προσετίθετο στὴν ρωμαϊκὴν ἕδραν ἕνας ἡγετικὸς ρόλος, ὅταν ἀνάμεσά τους ἐδημιουργοῦντο ἔριδες γιὰ τὴν πίστιν καὶ τὴν πειθαρχίαν»(133).

Ἡ παπικὴ πρόσκλησις πρὸς ἀνανέωσιν τῆς διαμορφώσεως καὶ διατυπώσεως τοῦ Πρωτείου «παρουσιάζει πράγματι ἀπὸ (ρωμαιο)καθολικὴν πλευρὰν τὸ μέγιστον -εἰς μῆκος- βῆμα μέσα στὴν περιοχὴν τῆς Οἰκουμένης μετὰ τὴν Β' Σύνοδον τοῦ Βατικανοῦ»(134).

Ὁ Πάπας Ἰωάννης-Παῦλος Β' χαρακτηρίζει τὸν περὶ τοῦ Παπισμοῦ διάλογον ὡς μίαν πρόκλησιν, ὡς «μίαν τεραστίων διαστάσεων ὑποχρέωσιν, τὴν ὁποίαν δὲν δυνάμεθα νὰ ἀρνηθοῦμε»(135). Προσθέτει χαρακτηριστικῶς: Αὐτὴν τὴν ὑποχρέωσιν «δὲν δύναμαι μόνος μου νὰ τὴν φέρω εἰς πέρας»(136).

Ὁ Καθηγητὴς τῆς Δογματικῆς Θεολογίας στὸ Πανεπιστήμιον τοῦ Μονάχου Peter Hünermann παρατηρεῖ ὅτι ἡ πρόσκλησις αὐτὴ πρὸς τοὺς ἐπισκόπους καὶ θεολόγους στὸν διάλογον γιὰ τὸ Πρωτεῖον «δὲν εἶναι αὐτονοήτως πρόσκλησις εἰς μίαν σύνοδον. Ἀλλὰ εἶναι πράγματι πρόσκλησις εἰς μίαν "συνοδικὴν διαδικασίαν"»(137).

Ὁ ἴδιος Καθηγητὴς τονίζει χαρακτηριστικῶς: « Ἡ παρακίνησις νὰ προτείνωμεν σκέψεις σχετικὲς πρὸς τὴν μορφὴν τῆς διακονίας τοῦ Πέτρου δεικνύει ὅτι ἡ συγκεκριμένη ἱστορικὴ μορφὴ εἶναι ἕνα "ἀνθρώπινον ἔργον"»(138).

Οἱ ἤδη μνημονευθεῖσες ἐκφράσεις τοῦ Πάπα Ἰωάννου-Παύλου Β' θὰ ἠδύναντο ἀπὸ ὀρθόδοξη ἄποψιν νὰ εἶναι κατὰ τὸ μᾶλλον ἢ ἧττον δεκτές. Ἀλλὰ μία περικοπὴ τοῦ ἐγγράφου τῆς Παπικῆς Ἐπιτροπῆς Πίστεως «πρὸς τοὺς ἐπισκόπους τῆς (Ρωμαιο)Καθολικῆς Ἐκκλησίας γιὰ μερικὲς ἀπόψεις τῆς Ἐκκλησίας ὡς κοινωνίας» δὲν δύναται νὰ γίνη δεκτή. Συμφώνως πρὸς τὴν περικοπὴν αὐτὴν «ἡ ἑνότης τῆς Εὐχαριστίας καὶ ἡ ἑνότης τοῦ συνόλου τῶν Ἐπισκόπων μαζὶ μὲ τὸν Πέτρον καὶ ὑπὸ τὸν Πέτρον, ὄχι ἀνεξάρτητες ἡ μία ἀπὸ τὴν ἄλλην, εἶναι ρίζα τῆς ἑνότητος τῆς Ἐκκλησίας»(139). Ὁ Καθηγητὴς Γρηγόριος Λαρεντζάκης τονίζει: «Ἡ Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία ἀποκρούει μίαν Οἰκουμένην ὑποταγῆς», στὴν ὁποίαν κεῖται ὅλη ἡ προβληματικότης, ποὺ σχετίζεται πρὸς τὸν Παπισμόν(140).

Καθ' ὅμοιον τρόπον οἱ Ὀρθόδοξοι ἀποκρούουν μερικὰ ἄρθρα τῆς Ἐγκυκλίου Ut unum sint, τοῦ δογματικοῦ συντάγματος Lumen Gentium καὶ τοῦ Διατάγματος περὶ τοῦ Οἰκουμενισμοῦ Unitatis redintegratio. Ἡ Ἐγκύκλιος Ut unum sint τονίζει: «Τὸ Σύνταγμα Lumen Gentium γράφει εἰς μίαν θεμελιώδη ἔκφρασιν, τὴν ὁποίαν χρησιμοποιεῖ τὸ Διάταγμα Unitatis redintegratio(141), ὅτι "ἡ μοναδικὴ Ἐκκλησία τοῦ Χριστοῦ συνεχίζει νὰ ὑπάρχη στὴν Ρωμαιοκαθολικὴν Ἐκκλησίαν"(142). Τὸ Σύνταγμα περὶ τοῦ Οἰκουμενισμοῦ ὑπογραμμίζει τὴν παρουσίαν τῆς πληρότητος τῶν μέσων τῆς σωτηρίας ἐντὸς αὐτῆς(143). Ἑπομένως ἡ πλήρης ἑνότης θὰ γίνη πραγματικότης, ὅταν ὅλοι θὰ ἔχουν συμμετοχὴν στὴν πληρότητα τῶν μέσων τῆς σωτηρίας, τὰ ὁποῖα ὁ Χριστὸς ἐμπιστεύθηκε στὴν Ἐκκλησίαν του»(144).

Εἶναι περιττὸν νὰ ποῦμε, ὅτι τέτοιοι ἰσχυρισμοί, οἱ ὁποῖοι ἐπαναλαμβάνονται ἕως σήμερα, ὅπως καὶ οἱ προσπάθειες πρὸς προώθησιν τῆς Οὑνίας εἶναι ἀντίθετες καὶ ὄχι συμβατὲς μὲ τὶς ἀνωτέρω παρατεθεῖσες ἐλπιδοφόρες ἐκ πρώτης ὄψεως παπικὲς διακηρύξεις περὶ τοῦ Πρωτείου καὶ μὲ τὴν ὅλην Ἐκκλησιολογίαν τῆς κοινωνίας.

Ὁ Πάπας Ἰωάννης-Παῦλος Β', μαζὶ μὲ τὸν σύρον ἰακωβίτην Πατριάρχην Ἀντιοχείας Μὰρ Ἰγνάτιον Zakka Ι Ἴνας εἰς μίαν κοινήν τους διακήρυξιν, ἔχει ἐπίσης τονίσει, ὅτι οἱ ἀναστατώσεις καὶ τὰ σχίσματα, ποὺ ἔγιναν μεταξὺ Ρωμαιοκαθολικῶν καὶ Ἀνατολικῶν Χριστιανῶν «μὲ κανένα τρόπον δὲν ζημιώνουν ἢ ἐγγίζουν τὴν οὐσίαν τῆς πίστεώς των, ἐπειδὴ αὐτὰ δημιουργήθηκαν μόνον ἀπὸ διαφορὲς στὴν ὁρολογίαν, στὸν πολιτισμὸν καὶ σὲ μερικὲς διατυπώσεις, οἱ ὁποῖες ἐχρησιμοποιοῦντο σὲ διάφορες θεολογικὲς σχολές»(145).

Ἀπὸ αὐτοὺς τοὺς λόγους, ὅπως παρατηρεῖ ὁ ἤδη μνημονευθεὶς Φέρντιναντ Gahbauer, θὰ ἦταν δυνατὸν νὰ ἐξαχθῆ, ὅτι «οἱ διαφορετικὲς διατυπώσεις τοῦ περιεχομένου τῆς πίστεως δὲν ἐγγίζουν τὴν ἀλήθειαν τῆς πίστεως»(146). Ὁ Καθηγητὴς Λούντγκερ Μπέρνχαρτ (Ζάλσμπουγκ-Μαρία Λάαχ) συμπεραίνει ἐκ τῆς ἰδίας παπικῆς γνώμης, ὅτι «διατυπώσεις, οἱ ὁποῖες βεβαίως ἀπὸ πολὺν χρόνον ἐπιβαρύνουν τὴν σχέσιν μεταξὺ τῆς Ὀρθοδόξου καὶ τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς Ἐκκλησίας, ἀλλ' ὅμως βρίσκονται σὲ θεολόγους τῶν δύο Ἐκκλησιῶν, δὲν ἔπρεπε νὰ χωρίζουν τὶς Ἐκκλησίες(147). Ὁ L. Bernhard ὑπέδειξε στὴν συνάφειαν αὐτὴν πολλὰ δημοσιεύματα τοῦ Β. Schultze γιὰ τὸ Filioque»(148). Ἀπὸ ὀρθόδοξη ἄποψιν τὰ δημοσιεύματα αὐτὰ καὶ οἱ γνῶμες αὐτὲς δὲν εἶναι σὲ μερικὲς περιπτώσεις πειστικά.

3. Ἕνεκα τῆς ἐπικαιρότητος τῆς παρουσίας τοῦ τωρινοῦ Πάπα Βενεδίκτου ΙΣΤ' στὸ Ρέγκενσμπουργκ, πρέπει ἰδιαιτέρως νὰ ὑπομνήσωμεν μερικὰ σημεῖα τῆς διδασκαλίας του, τὰ ὁποῖα ἀμέσως ἢ ἐμμέσως ἀφοροῦν στὸν διάλογον μεταξὺ Ὀρθοδόξων καὶ Ρωμαιοκαθολικῶν καὶ ἔχουν οἰκουμενικὴ ν σημασίαν.

Ἔχω γνωρίσει τὴν Ἁγιότητά του ὡς Καθηγητὴν Ἰωσὴφ Ratzinger στὰ Οἰκουμενικὰ Συμπόσια τοῦ Ρέγκενσμπουργκ, ἐπίσης σ' ἕνα ἀπὸ αὐτὰ στὴν Ἀθήνα (1976). Ἔπειτα ἤμεθα μαζὶ ὡς συνεισηγητὲς στὴν «Οἰκουμενικὴν Ἀκαδημίαν», ἡ ὁποία τὸ ἔτος 1986 μὲ θέμα «Καθ' ὁδὸν πρὸς τὴν πλήρη ἑνότητα» ὀργανώθηκε στὴν Αἴθουσαν Τελετῶν τοῦ Πανεπιστημίου τῆς αὐστριακῆς πόλεως Graz ὑπὸ τοῦ «Οἰκουμενικοῦ Ἰνστιτούτου» τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς αὐτοῦ, ὑπὸ τοῦ Ἱδρύματος «Pro Oriente» (Βιέννη) καὶ ὑπὸ τοῦ «Διομολογιακοῦ Οἰκουμενικοῦ Κύκλου στὴν (περιοχήν) Στάϊερμαρκ», ἐξ ἀφορμῆς τοῦ ἑορτασμοῦ τῆς δεκάτης ἐπετείου τῆς ἄρσεως τῶν ἀναθεμάτων μεταξὺ Ρώμης καὶ Κωνσταντινουπόλεως. Ὀλίγον προηγουμένως ἐντὸς τοῦ ἰδίου ἔτους τὸ γεγονὸς αὐτὸ εἶχε τιμηθῆ μὲ ἰδιαιτέρους ἑορτασμοὺς στὸ Βατικανὸν καὶ στὴν Κωνσταντινούπολιν. Εἰς αὐτὴν τὴν «Οἰκουμενικην Ἀκαδημίαν» τοῦ Γκράτς, μετὰ τὴν ἀνάγνωσιν τῶν μηνυμάτων τοῦ ἀειμνήστου Οἰκουμενικοῦ Πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως Δημητρίου Α' καὶ τοῦ τότε Προέδρου τῆς Γραμματείας Ἑνότητος στὴν Ρώμην ἀειμνήστου Καρδιναλίου J. Willebrands καὶ μετά τους ἐπισήμους χαιρετισμούς, μιλήσαμε ἐμεῖς οἱ δύο, ὁ καθένας ἀπὸ τὴν σκοπιὰν τῆς Ἐκκλησίας του, πάνω στὸ ἴδιον θέμα: «Προγνωστικὰ γιὰ τὸ μέλλον τοῦ Οἰκουμενισμοῦ». Ἔπειτα στὸ Μόναχον εἶχα μίαν ὅλως ἐγκάρδιαν ἐπαφὴν μὲ τὸν Ἰωσὴφ Ράτσινγκερ, ὅταν ἦταν Ἀρχιεπίσκοπος. Ἀργότερα στὸ ἐπίσημον περιοδικὸν τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος «Ἐκκλησία» μὲ κριτικὴν ἀγάπην εἶχα παρουσιάσει μερικὲς ἐκδηλώσεις τῆς δραστηριότητός του στὴν Προεδρίαν τῆς Ἐπιτροπῆς Πίστεως τοῦ Βατικανοῦ. Οἱ γνώσεις μου γιὰ τὴν προσωπικότητα καὶ θεολογίαν του ἔγιναν αὐτονοήτως πλουσιώτερες καὶ καλύτερες ἀπὸ πολλὰ ἐκ τῶν ἀναριθμήτων δημοσιευμάτων του, τὰ ὁποῖα ἐπίσης σήμερα ὑπ' αὐτοῦ ὡς Πάπα Βενεδίκτου ΙΣΤ' συνεχίζονται ἀδιακόπως καὶ ἐντατικῶς.

Εἶναι βέβαιον καὶ δι' ἡμᾶς χαροποιόν, ὅτι μερικὰ ἐκ τῶν δημοσιευμάτων του ἀποδεικνύουν τὰ οἰκουμενικά του ἐνδιαφέροντα καὶ τὸν φιλικὸν γιὰ τὴν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησίαν προσανατολισμόν του. Εἶναι πολὺ θετικὸς γιὰ τὸν διάλογον μὲ τὴν Ὀρθόδοξη Ἀνατολήν. Χαρακτηριστικὸν εἶναι τὸ γεγονός, ὅτι ὁ εὐαγγελικὸς τοπικὸς ἐπίσκοπος στὴν Βαυαρίαν Johannes Friedrich πρὶν ἀπὸ τρεῖς ἡμέρες σὲ συνέντευξίν του (στὴν Mittelbayerische Zeitung, 9-9-2006)
εἶπεν: «Ὁ τωρινὸς Πάπας ἐνδιαφέρεται πολὺ γιὰ τὴν Οἰκουμένην... Στὴν παροῦσαν στιγμὴν ἔχει στὸ βλέμμα του περισσότερον τὴν Ὀρθοδοξίαν». Αὐτὸ εἶναι ἀληθές. Ἔχει τονίσει, ὅτι ἡ Δύσις «πρέπει νὰ παραδεχθῆ ὅτι στὴν Ἐκκλησίαν τῆς Ἀνατολῆς εἶναι ζωντανὰ καὶ ἄρρηκτα τὸ περιεχόμενον καὶ ἡ μορφὴ τῆς Ἐκκλησίας τῶν Πατέρων»(149). Ἐξαίρει ἐπίσης μὲ ἰσχυρότερον τονισμόν, «ὅτι ὁ χωρισμὸς μεταξὺ Ἀνατολῆς καὶ Δύσεως περικλείει μέσα του ἕνα τρομερὸν κίνδυνον νὰ διευρυνθῆ σ' ἕνα ρῆγμα, ποὺ στὴν ἑκάστοτε ἄλλην πλευρὰν θὰ ὁδηγῆ εἰς ἀμφιβολίαν γιὰ τὴν παρουσίαν τοῦ Χριστιανισμοῦ. Ἀλλ' ὅμως γι' αὐτὸ τὸ ἀπειλητικὸν νέφος ὑπάρχουν ὑφιστάμενοι οἱ παράγοντες τῆς θεραπείας»(150).

Βεβαίως, ἐπειδὴ ἡ Ρώμη μέσα στοὺς αἰῶνες ἕως τώρα «κατὰ τρόπον διαφορετικὸν ἀπὸ ἐκεῖνον τῆς Ἀνατολῆς ἔχει δώσει μεγάλο βάρος στοὺς περὶ Πέτρου λόγους τῆς Καινῆς Διαθήκης»(151), δυνάμεθα νὰ ἀξιολογήσωμεν αὐτό, ποὺ ὁ Πάπας Βενέδικτος ΙΣΤ' ἔχει πῆ στὴν μνημονευθεῖσαν «Οἰκουμενικὴν Ἀκαδημίαν» (Γκράτς, 1976): «Βεβαίως ὀφείλομεν νὰ ποῦμε, ὅτι δὲν δύναται σήμερον νὰ εἶναι χριστιανικῶς ἀδύνατον ὅ,τι ἦταν δυνατὸν ἐπὶ μίαν χιλιετίαν. Ἡ Ρώμη, ἐν σχέσει πρὸς τὴν διδασκαλίαν περὶ πρωτείου, δὲν πρέπει νὰ ζητῆ ἀπὸ τὴν Ἀνατολὴν περισσότερον ἀπὸ ὅ,τι διατυπώθηκε καὶ βιώθηκε κατὰ τὴν πρώτην χιλιετίαν. Ὅταν ὁ Πατριάρχης Ἄθηναγόρας τὴν 25ην Ἰουλίου 1967, κατὰ τὴν ἐπίσκεψιν τοῦ Πάπα στὸ Φανάρι, χαρακτήριζε αὐτὸν ὡς διάδοχον τοῦ Πέτρου, ὡς πρῶτον στὴν τιμὴν ἀνάμεσά μας, ὡς τὸν Προκαθήμενον τῆς ἀγάπης, βρισκόταν στὸ στόμα τοῦ μεγάλου αὐτοῦ ἐκκλησιαστικοῦ ἡγέτου τὸ οὐσιῶδες περιεχόμενον τῶν περὶ πρωτείου ἐκφράσεων τῆς πρώτης χιλιετίας καὶ περισσότερα δὲν πρέπει νὰ ἀπαιτῆ ἡ Ρώμη»(152).

Ἤδη προηγουμένως ὁ τότε Καθηγητὴς Ἰωσὴφ Ράτσινγκερ μὲ τὸ ἴδιον οἰκουμενικὸν πνεῦμα ἑρμήνευσε τοὺς λόγους, μὲ τοὺς ὁποίους ὁ ἀείμνηστος Οἰκουμενικὸς Πατριάρχης Ἀθηναγόρας τὸ ἔτος 1967 χαιρέτισε τὸν ἀείμνηστον Πάπαν Παῦλον ΣΤ'. Εἶπε τότε ὁ Πατριάρχης: «Ἰδού, ἐναντίον πάσης ἀνθρωπίνης προσδοκίας, ἔχομεν ἀνάμεσά μας τὸν πρῶτον ἐξ ἠμῶν κατὰ τὴν τιμήν, τὸν Προκαθήμενον στὴν ἀγάπην (Ἰγνατίου Ἀντιοχείας, Ἐπιστολὴ πρὸς Ρωμαίους, Πρόλογος, Migne Ἑ.Π. 5,801)»(153) Γι’ αὐτοὺς τοὺς λόγους ὁ Καθηγητὴς Ἰωσὴφ Ράτσινγκερ ἔκαμε τὸ ἑξῆς σχόλιον: «Εἶναι φανερόν, ὅτι ὁ Πατριάρχης ἔτσι δὲν ἐγκαταλείπει τὸ ἀνατολικοεκκλησιαστικὸν ἔδαφος καὶ δὲν ἀναγνωρίζει ἕνα δυτικὸν Πρωτεῖον δικαιοδοσίας. Ἀλλὰ ἐκφράζει σαφῶς ὅ,τι ἔχει νὰ πῆ ἡ Ἀνατολὴ γιὰ τὴν ἱεραρχικὴν (διαδοχικὴν) σειρὰν τῶν ἴσων σὲ βαθμὸν καὶ δικαιώματα ἐπισκόπων τῆς Ἐκκλησίας καὶ θὰ ἄξιζε τὸν κόπον νὰ ἐξετάσωμεν, ἐὰν αὐτὴ ἡ ἀρχαϊκὴ ὁμολογία -ἡ ὁποία τίποτε δὲν γνωρίζει περὶ "Πρωτείου δικαιοδοσίας", ἀλλὰ ἀναγνωρίζει μίαν διακονίαν προσφορᾶς μὲ τιμὴν καὶ ἀγάπην-, δὲν θὰ ἠδύνατο νὰ ἀξιολογηθῆ ὡς μία κατὰ τὸν πυρῆνα ἐπαρκὴς ἄποψις περὶ τῆς θέσεως τῆς Ρώμης μέσα στὴν Ἐκκλησίαν»(154).

Στὸν ἴδιον λόγον του στὸ Graz ὁ τότε Καθηγητὴς Ἰωσὴφ Ratzinger ἐξέφρασε τὴν ἑξῆς ἐπισήμανσιν: «Ὅποιος ἵσταται πάνω στὸ ἔδαφος τῆς (Ρωμαιο)Καθολικῆς Θεολογίας, δὲν δύναται βεβαίως νὰ ἐξηγήση τὴν περὶ Πρωτείου διδασκαλίαν ὡς ἄκυρη (ὡς μηδὲν καὶ τιποτένια)... Ἀλλὰ εἶναι ἀδύνατον ἐξ ἄλλου νὰ θεωρῆ τὴν περὶ Πρωτείου μορφὴν τοῦ 19ου καὶ 20οῦ αἰῶνος ὡς τὴν μόνην δυνατὴν καὶ ἀναγκαίαν γιὰ ὅλους τοὺς Χριστιανούς»(155).

Ὁ συμμετέχων στὸ Συμπόσιόν μας ἀγαπητὸς συνάδελφος Καθηγητὴς Γρηγόριος Λαρεντζάκης (Γκράτς) σημειώνει εἰς μίαν ἐξαίρετη μελέτην του, ὅτι ὁ τωρινὸς Οἰκουμενικὸς Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Βαρθολομαῖος, ὅταν τὴν 18ην Ἰουνίου 2004 στὴν Αἴθουσαν τελετῶν τοῦ Πανεπιστημίου τοῦ Γκρὰτς ἀνεκηρύχθη Ἐπίτιμος Διδάκτωρ τῆς Καθολικῆς Θεολογικῆς Σχολῆς, παρέθεσε στὴν πανηγυρικὴν ὁμιλίαν του τὰ ἀνωτέρω μνημονευθέντα σχόλια τοῦ Πάπα Βενεδίκτου ΙΣΤ' στοὺς περὶ τοῦ παπικοῦ Πρωτείου λόγους τοῦ Πατριάρχου Ἄθηναγόρου καὶ ἐπὶ πλέον μεταξὺ ἄλλων τόνισε: «Οἱ ἐκφράσεις τοῦ μεγάλoυ προκατόχου μας, τοῦ ἀειμνήστου Πατριάρχου Ἀθηναγόρου, ὅπως καὶ πρὶν ἔτσι ἐπίσης καὶ σήμερα, ἰσχύουν γιὰ ἐμᾶς προσωπικῶς. Ἔχομεν λοιπὸν ἐνώπιόν μας νέα ξεκινήματα γιὰ νὰ κάμωμε διευκρινίσεις στὸν οἰκουμενικὸν διάλογον γι' αὐτὸ τὸ δύσκολον πρόβλημα»(156).

Ἀλλὰ τί σκέπτεται ὁ Πάπας Βενέδικτος ΙΣΤ' γιὰ τὸ οὐσιῶδες περιεχόμενον τοῦ παπικοῦ Πρωτείου; Αὐτὸ θὰ ἠδυνάμεθα νὰ τὸ ἀντιληφθοῦμε στὸ ὑπ' αὐτοῦ ὡς Καρδιναλίου ἐκδοθὲν τὸ ἔτος 1978 βιβλίον μὲ τὸν τίτλον «Ὑπηρεσία (διακονία) στὴν ἑνότητα»(157). Τὸ βιβλίον αὐτὸ περιέχει τὶς εἰσηγήσεις ἑνὸς ὀργανωθέντος ὑπ' αὐτοῦ Διομολογιακοῦ Ρωμαϊκοῦ Συμποσίου γιὰ τὸ ζήτημα τοῦ Παπισμοῦ. Μερικὲς ἀπὸ τὶς εἰσηγήσεις αὐτὲς εἶναι πολὺ κριτικὲς ἐναντίον τῆς συγκεντρωτικῆς ὑπερκυριαρχίας τοῦ Πάπα. Παρὰ ταῦτα ὁ Καρδινάλιος Ἰωσὴφ Ράτσινγκερ εἶχε τὴν πρωτοβουλίαν νὰ τὶς δημοσιεύση, ἐπειδὴ εἶχε τὴν γνώμην, ὅτι «γιὰ τὸν Παπισμὸν καὶ τὴν Καθολικὴν Ἐκκλησίαν παραμένει πάντοτε ἡ περὶ τοῦ Παπισμοῦ κριτικὴ τῆς μὴ (ρωμαιο)καθολικῆς Χριστιανοσύνης μία παρόρμησις, γιὰ νὰ ἀναζητήσωμεν μίαν πάντοτε περισσότερον σύμφωνη πρὸς τὸ θέλημα τοῦ Χριστοῦ πραγμάτωσιν τοῦ λειτουργήματος τοῦ Πέτρου»(158). Ὁ καρδινάλιος Ἰωσὴφ Ράτσινγκερ ἀποφεύγει νὰ πῆ κάτι ἐναντίον αὐτῆς τῆς περὶ Παπισμοῦ κριτικῆς. Ἀντιθέτως λέγει στὸν Πρόλογόν του: Αὐτὲς οἱ συμβολές, στὶς ὁποῖες εἶναι ὁρατὰ «ἡ προσωπικὴ ἐλπὶς καὶ ὁ πόνος γιὰ τὸ λειτούργημα τῆς ἑνότητος», ἐπιτρέπουν, ὥστε ἡ «πνευματικὴ ἀπαίτησις τοῦ θέματος νὰ γίνη βίωμα κατὰ συγκινητικὸν (παροτρυντικὸν) τρόπον»(159).

Στὴν ἰδικήν του εἰσήγησιν ὁ Καρδινάλιος Ἰωσὴφ Ράτσινγκερ προβάλλει ἕνα Πρωτεῖον μὲ «μαρτυρολογικὴν δομήν» καὶ χρησιμοποιεῖ τὸ ὑπὸ τοῦ ἄγγλου καρδιναλίου Reginald Pole προβληθὲν περὶ Παπισμοῦ ἰδεῶδες, τὸ ὁποῖον ὡς ὑπόδειγμα θὰ ἦταν δυνατὸν νὰ μᾶς βοηθήση νὰ ἀναζητήσωμεν μίαν ἀπάντησιν «στὸ ἐρώτημα πῶς σήμερα καὶ πῶς γενικῶς θὰ ἔπρεπε νὰ φαίνεται στὰ μάτια μας ἕνας Πάπας»(160). Συμφώνως πρὸς τὸ χριστολογικὸν αὐτὸ ἰδεῶδες, ὀφείλει ὁ Πάπας νὰ βιώνη τὴν ἐντολὴν τῆς «μιμήσεως» τοῦ Χριστοῦ καὶ «στὸ λειτούργημα τοῦ Ποιμένος νὰ αὐτοθεωρῆται καὶ συμπεριφέρεται ὡς ὁ ὅλως μικρός»(161). Ἰσχύς του εἶναι ὄχι ἡ ἰσχὺς τῆς κυριαρχίας, ἀλλὰ ἡ δύναμις τῆς ταπεινοφροσύνης καὶ «τῆς ἑτοίμης γιὰ τὸ μαρτύριον ἀγάπης»(162). Γι' αὐτὸν ταυτίζονται «θρόνος» καὶ «σταυρός». «Τὸ παπικὸν λειτούργημα σημαίνει σταυρὸν καὶ μάλιστα τὸν κατὰ τὸ δυνατὸν μέγιστον»(163). Αὐτονοήτως τέτοιες ἰδιότητες θὰ ἦσαν ἐξ ὁλοκλήρου συμβατὲς μὲ τὸ Πρωτεῖον τιμῆς, τὸ ὁποῖον οἱ Ὀρθόδοξοι ἀναγνωρίζουν μέσα εἰς μίαν ἑνωμένην Ἐκκλησίαν.

Ἐκτὸς καὶ πέραν αὐτῶν πρέπει νὰ δώσωμεν ἔμφασιν στὸ γεγονός, ὅτι ὁ Πάπας Βενέδικτος ΙΣΤ’ θέλει τὴν πραγμάτωσιν τοῦ διαλόγου τῆς ἀληθείας μέσα στὴν ἀτμόσφαιραν τῆς ἀγάπης. Οἱ διάλογοί μας πρέπει νὰ γίνωνται ὁρατοὶ ὡς «ἀληθεύοντες ἐν ἀγάπῃ» (Ἐφ. 4,15). Αὐτὸ ὑπενθυμίζει ἐπίσης ἡ ὀρθόδοξη λειτουργικὴ προτροπή: «Ἀγαπήσωμεν ἀλλήλους, ἵνα ἐν ὁμονοίᾳ ὁμολογήσωμεν Πατέρα, Υἱὸν καὶ Ἅγιον Πνεῦμα, Τριάδα ὁμοούσιον καὶ ἀχώριστον».

Αὐτὴν τὴν ἀγάπην ἐπαινεῖ ὁ Πάπας σ' ἕνα ἀπὸ τὰ ἀναρίθμητα ἔργα του, ἐξυμνώντας καὶ ἐπαναλαμβάνοντας τοὺς λόγους τοῦ ἀειμνήστου Πατριάρχου Ἀθηναγόρου: «Πιστεύομεν ὅτι δὲν δυνάμεθα νὰ φέρωμεν ὁ ἕνας στὸν ἄλλον κάτι καλύτερον ἀπὸ τὴν κοινωνίαν τῆς ἀγάπης, ἡ ὁποία "πάντα συγχωρεῖ, πάντα πιστεύει, πάντα ἐλπίζει, πάντα ὑπομένει" (Α' Κόρ. 13,7)(164). Ὁ Πάπας προσθέτει, ὅτι "ἡ ἀδελφικὴ ἀγάπη πρέπει νὰ αὐξάνεται(165), διότι αὐτὴ ἔχει ὄχι μόνον "ἀνθρωπιστικήν", ἀλλ' ἐπίσης "ἐκκλησιολογικὴν καὶ γι' αὐτὸ θεολογικὴν" βαθμίδα»(166). Ἡ ἀποκατάστασις τῆς οἰκουμενικῆς ἀγάπης, ἡ ὁποία πρέπει «ἐπιμελῶς νὰ προετοιμάζη τὸν διάλογον τῆς ἀληθείας»(167), σχετίζεται, ὅπως ἐπίσης τόνιζε ὁ ὑπὸ τοῦ Πάπα μνημονευόμενος ἀείμνηστος Μητροπολίτης Χαλκηδόνος Μελίτων, «πρὸς τὴν Ἱστορίαν τῆς σωτηρίας». Εἶναι «ὄχι κάτι ἐξωτερικόν», ἀλλὰ ἐμπιστοσύνη «στὸ μυστήριον τῆς ἀγάπης καὶ τῆς οἰκονομίας τοῦ Θεοῦ»(168). Ἔτσι «πρόκειται γιὰ καλλιεργουμένην μέσα στὴν Ἐκκλησίαν, ὄχι γιὰ ἰδιωτικήν, ἀλλὰ γιὰ θεολογικήν, ὄχι ἁπλῶς γιὰ ἀνθρωπιστικὴν ἀγάπην, ἀλλὰ γιὰ κοινωνίαν ἀγάπης ἀπὸ ἐπισκοπικὴν ἕδραν πρὸς ἐπισκοπικὴν ἕδραν, ἀπὸ Ἐκκλησίαν πρὸς Ἐκκλησίαν. Αὐτὴ ἡ ἀγάπη μὲ τὸν ἐκκλησιαστικὸν χαρακτῆρα δὲν εἶναι ἀκόμη κοινωνία πλήρους ἐπικοινωνίας, ἀλλὰ φέρει μέσα της τὴν δυναμικὴν τάσιν πρὸς αὐτήν• πρέπει νὰ τὴν βλέπωμεν ὡς μίαν πραγματικὴν ἐκκλησιαστικοῦ χαρακτῆρος σύνδεσιν, ἡ ὁποία συνδέει τὶς Ἐκκλησίες ὡς Ἐκκλησίες»(169) Ἡ κοινωνία πλήρους ἐπικοινωνίας βεβαίως δὲν ἔχει ἀποκατασταθῆ. Ἀλλ' ἀφοῦ «ὁ διάλογος τῆς ἀγάπης» ἔχει πετύχει τὴν πραγμάτωσιν ἑνὸς πρώτου σκοποῦ), ἐπιδιώκεται στὴν συνέχειαν ὁ «θεολογικὸς διάλογος» (τῆς ἀληθείας) καὶ μάλιστα ὄχι ὡς μία καθησυχασμένη θεολογικὴ ἀψιμαχία, ποὺ δὲν χρειάζεται νὰ φθάση σὲ κάποιον σκοπὸν καὶ ποὺ ἔχει κατ’ οὐσίαν τὴν αὐτάρκειαν τοῦ αὐτοσκοποῦ, ἀλλὰ ὑπὸ τὸ συμβολικὸν σημεῖον τῆς «ἀνυπόμονης προσδοκίας», ἡ ὁποία γνωρίζει, ὅτι «ἔχει ἔλθει ἡ ὥρα». «Ἀγάπη καὶ ἀδελφικὸς ἀσπασμὸς εἶναι καθ' ἑαυτὰ ὅρος (terminus) καὶ λειτουργικὸς τύπος τῆς εὐχαριστιακῆς ἑνότητος. Ὅπου ὑπάρχει ἀγάπη καὶ πραγματικότης ἐκκλησιαστικοῦ χαρακτῆρος, πρέπει αὐτὴ νὰ γίνη εὐχαριστιακὴ ἀγάπη»(170).

Πιστεύω, ὅτι οἱ ἀπόψεις τοῦ Πάπα Βενεδίκτου ΙΣΤ' περὶ τοῦ Πρωτείου καὶ τῆς οἰκουμενικῆς ἀγάπης, δημιουργοῦν μεγάλες ἐλπίδες γιὰ τὸν οἰκουμενικὸν διάλογον, ὅταν αὐτὸς ὁ διάλογος, ὅπως πάλιν θὰ ἠδύνατο νὰ εἴπη ὁ Πάπας, εἶναι συνδεδεμένος μὲ τὴν «πρᾶξιν τῆς αὐτουπερνίκησης, τῆς αὐτοπαραίτησης καὶ ἔτσι πράγματι ἀκριβῶς τῆς αὐτοεύρεσης. Αὐτὴ ἡ πρᾶξις δὲν δύναται νὰ εἶναι διαθέσιμη διπλωματικῶς, ἀλλὰ πρέπει σὲ Ἀνατολὴν καὶ Δύσιν νὰ δημιουργῆται πνευματικῶς ὑπὸ τῆς ὁλότητος τῆς Ἐκκλησίας. Τὸ θεολογικῶς δυνατόν, γιὰ νὰ γίνη καὶ ἐκκλησιαστικῶς στὴν πρᾶξιν δυνατόν, πρέπει τὸ θεολογικὸν στοιχεῖον νὰ προετοιμάζεται πνευματικῶς μέσα στὴν Ἐκκλησίαν καὶ νὰ γίνεται δεκτὸν πνευματικῶς»(171). Γι' αὐτὸ «ἡ ἐκκλησιαστικὴ ἑνότης μεταξὺ Ἀνατολῆς καὶ Δύσεως εἶναι κατ' ἀρχὴν θεολογικῶς δυνατή, ἀλλὰ πνευματικῶς δὲν εἶναι ἀρκετὰ προετοιμασμένη» καὶ γι' αὐτὸ πρακτικῶς ὄχι ἀκόμη ὥριμη(172).

Στὸ πλαίσιον μιᾶς πνευματικῆς ἀνανεώσεως (τῶν Ἐκκλησιῶν Ἀνατολῆς καὶ Δύσεως) ἀνήκει μία προσωπικὴ σκέψις, τὴν ὁποίαν τὸ ἔτος 1974 εἶχα ἐκφράσει στὸ Πανορθόδοξον Θεολογικὸν Συμπόσιον τῆς Θεσσαλονίκης. Εἶπα τότε στὴν εἰσήγησίν μου, ὅτι «ἐὰν διδασκαλίες ἢ θεσμοὶ τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς Ἐκκλησίας ἐγκαταλείψουν καὶ ἀπορρίψουν τὴν ἀξίωσιν γενικῆς ἰσχύος καὶ ἐπιδράσεως καὶ διὰ συμβολικῆς ἑρμηνείας, ἡ ὁποία θὰ ἰσχύη μόνον στὴν Ἐκκλησίαν αὐτήν, ἀποδυναμωθοῦν, τότε θὰ ἦταν δυνατὸν αὐτὴ ἡ συμβολικὴ ἑρμηνεία -κατὰ τὴν γνώμην μου- πρὸς χάριν τῆς ἑνότητος νὰ θεωρῆται ὡς ἀνεκτή. Ὅπως εἶναι γνωστόν, ἡ Θεολογία μας ἀνέχεται ἐπίσης διηγήσεις τῶν Ἀποκρύφων πρὸς χάριν τοῦ βαθέος συμβολισμοῦ των... Χαίρομεν ἰδιαιτέρως γιὰ τὸ ὅτι οἱ (ρωμαιο)καθολικὲς προτάσεις γιὰ τὴν ἀνανέωσιν τοῦ Παπισμοῦ σχετίζονται πρὸ πάντων μὲ τὶς συνθηματικὲς λέξεις "συναδελφικότης", "ἐπικουρικότης", "τοπικὲς Ἐκκλησίες", "ἀδελφὲς Ἐκκλησίες", Ἐκκλησιολογία τῆς κοινωνίας"»(173).

Τὰ προηγουμένως λεχθέντα δικαιολογοῦν τὴν ἐλπιδοφόρον πρoαίσθησιν, ὅτι ἡ πρὸς χάριν τῆς ἑνότητος ἐνδεχομένη συμβολικὴ ἑρμηνεία καὶ ἀποδυνάμωσις τοῦ περιεχομένου μερικῶν -ἐξ ὀρθοδόξου ἐπόψεως ἀντιλεγομένων-ρωμαιοκαθολικῶν διδασκαλιῶν, οἱ ὁποῖες ἀποκλίνουν ἐκ τῆς παραδόσεως τῆς πρώτης χιλιετίας, ἀνήκει στὶς προοπτικὲς καὶ στοὺς σκοποὺς τοῦ Πάπα Βενεδίκτου ΙΣΤ , ὁ ὁποῖος αὐτονοήτως ἐπίσης ὀφείλει νὰ λάβη ὑπ' ὄψιν τὶς ἰσχυρὲς ἀντιδράσεις τῶν συντηρητικῶν ρωμαιοκαθολικῶν κύκλων.


ΣΤ) Οἰκουμενικὴ μελαγχολία (Αἰτίες καὶ θεραπεία)

Τὸ πρὸ ὀλίγου λεχθὲν ἐπιτρέπει νὰ παρατηρήσωμεν, ὅτι παρ’ ὅλες τὶς οἰκουμενικὲς ἐλπίδες, οἱ ὁποῖες ἤδη πρὸ τριάντα πέντε ἐτῶν ἔχουν ἐκφρασθῆ στὸν «Τόμον ἀγάπης», τὸν ὁποῖον δημοσίευσαν τὸ Οἰκουμενικὸν Πατριαρχεῖον καὶ ἡ Γραμματεία ἑνότητος του Βατικανοῦ, δυνάμεθα στὸ τέλος, ὅπως ἔχει τονίσει ὁ Πάπας Βενέδικτος ΙΣΤ', «δυσκόλως νὰ ξεφύγωμεν ἀπὸ μίαν βεβαίαν μελαγχολίαν»(174) ἕνεκα τῆς καταστάσεως τῶν πραγμάτων, μέσα στὴν ὁποίαν διὰ τῶν ἕως σήμερα οἰκουμενικῶν ἐπαφῶν μὲ ἐπιφυλάξεις «δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ ὑπερβοῦμε ἕνα ὡρισμένο κατῶφλι»(175). Χαρακτηριστικὴ εἶναι μία οἰκουμενικὴ στασιμότης.

Ἀλλὰ θὰ ἠδυνάμεθα νὰ ἐρωτήσωμεν: Ποὶα εἶναι ἡ αἰτία γι' αὐτό; Εἶναι ἀναντίρρητον, ὅτι ἡ οἰκουμενικὴ καὶ ἐκκλησιαστικοῦ χαρακτῆρος ἀγάπη, ἡ ὁποία ἐξυμνεῖται ἀπὸ τὸν Πάπαν Βενέδικτον ΙΣΤ', δὲν βιώνεται ἢ δὲν ἐκφράζεται πάντοτε καὶ ἐξ ὁλοκλήρου, συνειδητῶς ἢ ἀσυνειδήτως κατ’ ὀρθὸν τρόπον μὲ εἰλικρίνειαν ἀπὸ ὅλους, ποὺ συμμετέχουν στοὺς οἰκουμενικοὺς διαλόγους ἢ ἀπὸ ὅλους, ποὺ ἔχουν τὴν εὐθύνην γιὰ τὴν ἐκκλησιαστικὴν ἀνατολικοδυτικὴν πολιτικήν.

Ὅλοι πρέπει νὰ συνοδεύουν τὴν ἐξωτερίκευσιν γνησίας ἀγάπης μὲ γνησίαν συναδελφικότητα• μὲ ἀνόθευτη χριστιανικὴν πίστιν μέσα σ' ἕνα ὀρθὸν ἐκκλησιαστικὸν συνοδικὸν σύστημα• μὲ ἀπελευθέρωσιν ἀπὸ παρωπίδες καὶ ἀπὸ κατεστημένους μέσα στοὺς αἰῶνες ἐκκλησιαστικοὺς μηχανισμοὺς (λ.χ. τῆς πολιτικῆς τοῦ Βατικανοῦ γιὰ τὴν Ἀνατολὴν(175α)• μὲ καταπολέμησιν πάσης τάσεως πρὸς προσωπικὴν ἐπίδειξιν καὶ δοξομανίαν, πρὸς ἡγετικὴν κυριαρχίαν στοὺς κύκλους τοῦ ἀνατολικοῦ καὶ δυτικοῦ μισαλλοδόξου φο(υ)νταμενταλισμοῦ• μὲ ἀποφασιστικὴν ἀπόκρουσιν τῶν προσωπικῶν ἐνδιαφερόντων γιὰ ἐκκλησιαστικὰ ἀξιώματα ἢ ἰδιοκτησίες• μὲ προσωπικὲς θυσίες• μὲ ἀπομάκρυνσιν λαοψυχολογικῶν ἐμποδίων• μὲ πλήρη συμφωνίαν λόγων καὶ πράξεων μὲ ἐκμηδένισιν τοῦ πατερναλιστικοῦ πνεύματος καὶ τοῦ προσηλυτισμοῦ• μὲ συνένωσιν τῆς διπλωματικῆς εὐγενείας πρὸς τὰ ἔξω μὲ τὸν ἔντιμον προσδιορισμὸν τῆς βουλήσεως πρὸς τὰ ἔσω ἄνευ ἐπιφυλάξεως, δολιότητος καὶ ὀπισθοβουλίας• μὲ ταπεινοφροσύνην, προσευχήν, μετάνοιαν καὶ συγχώρησιν• μὲ κάθαρσιν τῆς μνήμης• μὲ ἐπιστροφὴν στὸ ἐκκλησιολογικὸν πνεῦμα τῆς παραδόσεως τῶν Ἀποστόλων καὶ τῶν ἐκκλησιαστικῶν Πατέρων• μὲ φαντασίαν, θάρρος καὶ τόλμην καὶ μὲ τὴν δημιουργίαν νέου παρόντος καὶ μέλλοντος. Ἑπομένως ἔχομεν ἀνάγκην εἰλικρινοῦς ἐκκλησιαστικῆς ἀγάπης, ἡ ὁποία εἶναι καρπὸς τοῦ ἁγίου Πνεύματος.

Εἶναι ἀναγκαῖος δι' ἡμᾶς ὁ πνευματικὸς Οἰκουμενισμός, τὸν ὁποῖον -ἐπίσης αὐτὲς τὶς ἡμέρες- βιώνομεν ὡς τὸ καρδιακὸν κέντρον τοῦ Ἀνατολικοεκκλησιαστικοῦ Ἰνστιτούτου καὶ διὰ τὸν ὁποῖον ὁ ἐπίσης συνδεόμενος μὲ τὰ Οἰκουμενικὰ Συμπόσια τοῦ Ρέγκενσμπουργκ Ἐπίσκοπος (πρώην Βύρτσμπουργκ) Δρ Παῦλος-Βέρνερ Σσέελε -συμφώνως πρὸς τὸ πρόγραμμα τοῦ Συμποσίου- θὰ ὁμιλήση σ' ἐμᾶς μὲ τὸν γνωστὸν γνήσιον οἰκουμενικὸν προσανατολισμόν του. Πρόκειται γιὰ τὴν ἁγιότητα τῆς ζωῆς ὡς τὴν ψυχὴν τῆς οἰκουμενικῆς πνευματικότητος καὶ ποιμαντικῆς δραστηριότητος, ἡ ὁποία φροντίζει γιὰ τὴν ἐξάπλωσιν τοῦ ἀπολύτως ἀναγκαίου «Οἰκουμενισμοῦ τῆς βάσεως», ὁ ὁποῖος εἶναι τόσον ἀπαραίτητος κοντὰ στὸν -μὲ ἀγάπην- θεολογικὸν διάλογον τῆς ἀληθείας.


Ζ) Αἰσιόδοξος καὶ ἐλπιδοφόρος ὁραματισμὸς

Ἡ ἀνωτέρω μνημονευθεῖσα παπικὴ μελαγχολία ἕνεκα τῆς χελωνοειδοῦς πορείας τοῦ Οἰκουμενισμοῦ, ἡ ὁποία μελαγχολία εἶναι ἐπίσης καὶ ἰδική μας, θὰ ἠδύνατο τώρα νὰ ἀντικατασταθῆ ἀπὸ μίαν αἰσιοδοξίαν στηριζομένην στὴν προσωπικὴν ἀγάπην τοῦ Πάπα Βενεδίκτου ΙΣΤ' πρὸς τὴν Ὀρθοδοξίαν. Οἱ ρηξικέλευθες θέσεις τῆς συνετῆς οἰκουμενικῆς θεολογίας του δημιουργοῦν τὴν ἐλπίδα, ὅτι ὁ ἐν ἀγάπῃ διάλογος τῆς ἀληθείας μεταξὺ Ὀρθοδόξων καὶ Ρωμαιοκαθολικῶν θὰ ἀνοίξη τὸν δρόμον πρὸς τὴν ἑνότητα. Θέλομεν νὰ πιστεύωμεν, ὅτὶ ἡ ἐλπὶς αὐτὴ δὲν εἶναι μάταια.

Ἐλπίζομεν, ὅτι μερικὰ ἀπὸ τὰ συνεχιζόμενα ἕως σήμερα λάθη, ποὺ εἶναι πέτρες τοῦ σκανδάλου, -ὅπως λ.χ. ἡ καλοπροαίρετη ἀλλ' ἐσφαλμένη κριτικὴ ἐναντίον παντὸς Οἰκουμενισμοῦ ἐκ μέρους μερικῶν ὀρθοδόξων κύκλων, ἡ συχνὰ συγκεκαλυμμένη ἀλλὰ ἔμπρακτη προβολὴ τοῦ παπικοῦ μοναρχικοῦ Πρωτείου δικαιοδοσίας, ἡ προώθησις τοῦ Οὑνιτισμοῦ, ἡ προσπάθεια πρὸς ἐξοβελισμὸν τῶν ἐννοιῶν τοῦ «Πατριάρχου τῆς Δύσεως» καὶ τῆς «Πενταρχίας»- θὰ ἠδύναντο νὰ ἀπομακρυνθοῦν μὲ τὴν εἰλικρίνειαν τοῦ διαλόγου.

Οἱ ἀρχαῖοι Ἕλληνες ἔλεγαν, ὅτι «σταγόνες ὕδατος πέτρας κοιλαίνουσιν» (ἢ «πέτρην κοιλαίνει ρανὶς ὕδατος ἐνδελεχείῃ»)(176). Πολὺ περισσότερον τὰ προβληθέντα εἰς αὐτὴν τὴν μελέτην ρεύματα μιᾶς πραγματικῆς πλημμυρίδος ρωμαιοκαθολικῆς αὐτοκριτικῆς θὰ κάμουν κοῖλες καὶ θὰ διαβρώσουν μὲ τὶς δυναμικὲς σταγόνες τους τοὺς βράχους τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ χωρισμοῦ. Ἐνωρίτερα ἢ ἀργότερα θὰ ἔλθη ὁ χρόνος τῆς καταρρεύσεως αὐτῶν τῶν βράχων.

Ἔχομεν τὸ δικαίωμα νὰ ἐλπίζωμεν ἐπίσης, ὅτι ἡ Αὐτοῦ Ἁγιότης ὁ σημερινὸς πάπας Βενέδικτος ΙΣΤ', ὁ ὁποῖος ἔχει ἐκλέξει ὡς ἰδικόν του ὄνομα τὸ ὄνομα ἑνὸς ρηξικέλευθου γιὰ τὴν Εὐρώπην κοινοῦ ἁγίου τῆς Δύσεως καὶ τῆς Ἀνατολῆς (τοῦ ἁγίου Βενεδίκτου), θὰ ἠδύνατο νὰ ἀναδειχθῆ στὸν χαρισματικὸν «ἀγγελικὸν Πάπαν» ἢ «πνευματικὸν Πάπαν» (Papa angelicus, Papa spiritualis), τὸν ὁποῖον ὁ χριστιανικὸς κόσμος ἀπὸ τὸν Μεσαίωνα μέχρι σήμερα περιμένει μὲ ἐλπίδα(177). Συχνὰ ἔρχονται στὴν σκέψιν μου τὰ ἀκόλουθα ἐρωτήματα, τὰ ὁποῖα θὰ ἠδύναντο νὰ εἶναι ἕνα δίλημμα γιὰ τὴν αὐτοῦ Ἁγιότητα: Ἀπὸ τὴν ἄποψιν τῆς ἱκανοποιήσεως μιᾶς θεμιτῆς (ἐπιτρεπτῆς) ἀνθρωπίνης ἐπιδιώξεως τιμῆς καὶ φιλοδοξίας τί θὰ ἦταν προτιμότερον γιὰ τὸν ἐπίσκοπον Ρώμης; Μήπως ὁ -ἕνεκα τοῦ μοναρχικοῦ Πρωτείου δικαιοδοσίας- περιορισμὸς τῶν διὰ τὸν Πάπαν τιμητικῶν ἐκδηλώσεων μόνον ἐντὸς τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς Ἐκκλησίας καὶ μάλιστα μὲ τὶς ἐπιφυλάξεις καὶ μὲ τὴν -ἕνεκα τῆς ἀχρησίας τοῦ Imprimatur- μνημονευθεῖσαν κριτικὴν τοῦ Παπισμοῦ ἐκ μέρους πολλῶν ἐπιφανῶν ρωμαιοκαθολικῶν θεολόγων; Ἢ μήπως οἱ ἴδιες τιμητικὲς ἐκδηλώσεις ἐντὸς ὁλοκλήρου τῆς Χριστιανικῆς Οἰκουμένης (ἑπομένως καὶ ἐντὸς τῆς Ὀρθοδοξίας) μέσα στὸ πλαίσιον τοῦ Πρωτείου τιμῆς τῆς ἀρχαιοεκκλησιαστικῆς παραδόσεως χωρὶς θεολογικὲς ἐπιφυλάξεις;

Σὲ συνάρτησιν πρὸς τὸ τελευταῖον ἐρώτημα ἐπιτρέψατέ μου στὸ τέλος νὰ πῶ, ὅτι ὅταν χθὲς στοὺς φιλοξένους χώρους τοῦ Ἀνατολικοεκκλησιαστικοῦ Ἰνστιτούτου παρηκολούθησα διὰ τῆς τηλεοράσεως τὴν ὑποδοχήν τοῦ Πάπα στὸ Μόναχον καὶ ὅταν εἶδα μπροστὰ στὸν καθεδρικὸν ναὸν τοῦ Ρέγκενσμπουργκ τὶς σημαῖες καὶ στὰ καταστήματα τῆς πόλεως τὸ πλῆθος τῶν ἐνθυμίων γιὰ τὴν ἐπίσκεψιν τοῦ Πάπα, μορφοποιήθηκε μέσα στὴν φαντασίαν μου μὲ μίαν «ποθογέννητη σκέψιν» ἕνα ἐλπιδοφόρον ὅραμα. Σκέφθηκα ὅτι ὁ λαὸς τῶν Ἀθηνῶν «θᾶττον ἢ βράδιον», μετὰ τὴν τελεσίδικη καὶ σύμφωνη μὲ τοὺς κανόνες τῆς Ἐκκλησίας ὑπερνίκησιν τοῦ χωρισμοῦ, εἰς μίαν νέαν ἐπίσκεψίν τοῦ Πάπα στὸν Ἄρειον Πάγον, θὰ τὸν ὑποδεχθῆ ὄχι μὲ ἐχθρικὲς διαδηλώσεις καὶ διαμαρτυρίες, ἀλλὰ μὲ χαρμόσυνη συγκίνησιν, ἐνθουσιασμόν, πανηγυρικὴν ἀγαλλίασιν καὶ ἀγάπην, μὲ σημαῖες καὶ λουλούδια, καταθέτοντας τὴν ὁμολογίαν γιὰ τὸ ρωμαϊκὸν Πρωτεῖον τιμῆς μὲ παλαιοχριστιανικὴν ἔννοιαν: «Ἡ Ρώμη εἶναι κατὰ την τάξιν ἡ πρώτη καθέδρα, ἡ ὁποία εἶναι ἡ «προκαθημένη τῆς ἀγάπης»(178), ἡ ὁποία δηλαδὴ ἔχει τὴν πρώτην θέσιν στὴν διακονίαν τῆς ἀγάπης, ἡ ὁποία ἔχει ἁγιασθῆ μὲ τὸ αἷμα τῶν Ἀποστόλων Πέτρου καὶ Παύλου καὶ ἀναριθμήτων μαρτύρων, τοὺς ὁποίους ὁ Πάπας Λέων ὠνόμασε τὸ στέμμα της, ποὺ κοσμεῖται μὲ πολυτίμους λίθους»(179).

Ὡς ἐλπίζομεν, αὐτὸ τὸ ὅραμα δὲν εἶναι ψευδαίσθησις, δὲν εἶναι ἐξιδανικευμένη καὶ ψευδὴς παράστασις τῆς πραγματικότητος, ὄχι μία αὐταπάτη, ὄχι ἕνα οὐτοπικὸν ὄνειρον, ἀλλὰ μία ρεαλιστικὴ προαίσθησις μιᾶς βραδέως ἀλλὰ σταθερῶς, βαθμηδὸν καὶ προοδευτικῶς ἐρχομένης ἐκκλησιαστικῆς καταστάσεως, στὴν ὁποίαν οἱ συντελοῦντες στὸν χωρισμὸν δογματικοί, ἠθικοί, λαοψυχολογικοὶ καὶ ἐκκλησιαστικοπολιτικοὶ φραγμοὶ ἔχουν πέσει καὶ τὰ μέλη ἀμφοτέρων τῶν Ἐκκλησιῶν ἔχουν τὸ δικαίωμα στὸ οἰκογενειακὸν τραπέζι τῆς Κοινωνίας νὰ ἀπολαμβάνουν μαζὶ τὸν ἄρτον καὶ τὸ ποτήριον τῆς Εὐχαριστίας μὲ ἀμοιβαίαν ἀγάπην. Ἂς δώση ὁ Θεὸς ὥστε ἡ καθεμία καὶ ὁ καθένας ἀπὸ ἐμᾶς νὰ ἔχη τὸ δικαίωμα χωρὶς ἐπιφύλαξιν νὰ συμμετέχη στὸ τραπέζι αὐτό.

  Σημειώσεις

1. Nikolaus Wyrwoll, Ostkirchliches Institut Regensburg - Gäste und Studenten, Regensburg, Symposion 2006.

2. Siehe a.a.O.

3. Vgl. Johannes Hessen, Religionsphilosophie, Band II: System der Religionsphilosophie, München/Basel2 1953, S. 89f. Evangelos Theodorou, Φαινομενολογία καὶ Δεοντολογία τῆς Ἑλληνικῆς Θεολογίας στὸ λυκαυγές τῆς τρίτης χιλιετίας, Athen 2006, S. 13 f.

4. Joseph Ratzinger (Hg), Dienst an der Einheit - Zum Wesen und Auftrag des Petrusamts, Düsseldorf 1978, S. 7.

5. Nikolaus Wyrwoll, a.a.O., Nachwort von Albert Rauch, Innenseite des Buchumschlags, S. 53.

6. B. Schultze, Probleme der Orthodoxen Theologie, bei Endre von Ivanka, Julius Tyciak und Paul Wiertz (Hg), Handbuch der Ostkirchenkunde, Düsseldorf 1971, S. 186.

7. Evangelos Theodorou, Ökumenische Bewegung und Orthodoxe Theologie, Thessaloniki 1981 (Sonderdruck aus dem Wissenschaftlichen Jahrbuch der Theologishen Fakultät der Aristotelischen Universität zu Thessaloniki, Band 19, S. 308).

8. B. Schultze, a.a.O., S. 141.

9. Johannes Hessen, a.a.O., S. 188.

10. Ökumenisches Direktorium, Zweiter Teil, Paderborn 1970, S. 113-114.

11. Vgl. Evangelos D. Theodorou, Ἑνότης καὶ ποικιλομορφία στὴν Ὀρθοδοξίαν, Athen 1983. Ders., Glaubenseinheit und Ausdrucksvielfalt, Innsbruck 1976. Ders., Unité et pluralité du temoignage du Christ, in: Koinonia-Premier Colloque ecclésiologique entre théologiens orthodoxes et catholiques, Vienne 1-7 Avril 1974, publié par la Fondation Pro Oriente, Paris 1975.

12. loannis Karmiris, Τὰ δογματικά καὶ συμβολικὰ μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, Band I, Athen2 1960, S. 271.

13. Peter Meinhold, Zinzendorf, in Lexikon für Theologie und Kitrhe, Band 10, Freiburg i. Br., 1965, S. 1376-1377.

14. Diese Formulierung stammt nicht vom hl. Augustinus, sondern vom lutherischen Theologen Rupertus Meldenius 1582-1651 (Im Internet: Wikipedia Enzyklopädie).

15. Joseph Ratzinger, Prognosen für die Zukunft des Ökumenismus, in: Ökumenisches Forum - Grazer Hefte für konkrete Ökumene, Nr.l, Graz 1977, s. 37.

16. Albert Rauch, IV. Regensburger Ökumenisches Symposium (17-24. Juli 1972): Thema: Koinonia - zur Frage der Interkommunion, Regensburg 1972, s. 6. G. Ferdinand R. Gahbauer, Die Regensburger Symposien und der nachkonziliare Ost-Westliche Dialog, Paderborn 1995, S. 97-98.

17. Evangelos Theodorou, Ökumenische Bewegung und Orthodoxe Theologie, S. 307.

18. Ökumenisches Direktorium, S. 113-114.

19. Panayotis Bratsiotis, Von der griechischen Orthodoxie, Würzburg 1966, S. 137.

20. Vgl. oben die Fussnote Nr. 11.

21. Wilhelm de Vries, Die «nationalen Kirchen» des Nahen Ostens und das «Uniatenproblem, in: Endre von Ivanka, Julius Tyciak und Paul Wiertz, Handbuch der Ostkirchenkunde, Düsseldorf 1971, S. 211.

22. Wilhelm de Vries, ebd., S. 209.

23. Ebd. S. 211. Vgl. Vilhelm de Vries, Die unierten Patriarchate des Nahen Ostens und das Uniatenproblem, in: Wilhelm Nyssen, Hans-Joachim Schulz und Paul Wiertz, Handbuch der Ostkirchenkunde, Band l, Düsseldorf 1984, S. 237. Ders., Rom und die Patriarchate des Ostens, Freiburg 1963, S. 322.

24. Diese Stelle von Wilhelm de Vries wird vom Professor Grigorios Larentzakis vorgelegt in seinem Werk: Ἡ Ἐκκλησία Ρώμης καὶ ὁ ἐπίσκοπος αὐτῆς – Συμβολὴ εἰς τὴν ἔρευναν τῶν σχέσεων Ἀνατολῆς καὶ Δύσεως βάσει πατερικῶν πηγῶν (Εἰρηναῖος, Βασίλειος, Χρυσόστομος), Θεσσαλονίκη 1983, σ. 143).

25. Michael Lacko, Ostkirchliche Unionen, in: Lexikon für Theologie und Kirche, Band 10, Freiburg2 1965, στ. 502-504.

26a. Grigorios Larentzakis, a.a.O., S. 142.

26b. Hein Döring, Das Dienstamt der Einheit des Bischofs von Rom in der neuen ökumenischen Literatur, in: Albert Rauch - Paul Imhof (Hg), Das Dienstamt der Einheit in der Kirche (Primat - Patriarchat - Papstum), St. Ottilien 1991, S. 499. Ferdinand Gahbauer, Welche kirchliche und theologische Einheit streben die Kirchen an? Eine römisch-katholische Position, in: Orthodoxes Forum - Zeitschrift des Instituts für Orthodoxe Theologie der Universität München, Hefte 1-2, St. Ottilien 2005, S. 224.

27. Stelle aus dem Interview von Yves Congarfür das Zeitgeschehen in der Welt, in: Elias Mastroyannopoulos, Ἡ Δύσις ἀνακαλύπτει τὴν Ἀνατολήν, Athen 2006, S. 15.

28a. Yves Congar, L'Eglise de St. Augustin de l'époque moderne, 1970, S. 78-79 bei loannis Zizioulas, Recent discussions on Primacy in orthodox theology, in: Walter Kasper (ed.), Il ministero Petrino - Cattolici e ortodossi in dialogo, Roma 2004, S. 262.

28b. loannis Zizioulas, a.a.O., S. 264.

28c. A.a.O.

29. Henri de Lubac, Méditation sur l’Eglise, Paris 1953, S. 71, in Elias Mastroyannopoulos. a.a.O., S.16.

30a. Albert Rauch, Orthodoxe Ekklesiologie in der Auseinandersetzung mit dem Papstum, in: Albert Rauch - Paul Imhol (Hg.), Das Dienstamt der Einheit in der Kirche. Primat-Patriarchat-Papstum, St. Ottilien 1991, S. 322.

30b. A.a.O.

31. Ebd.

32. A.a.O., S. 323. Vgl. G. Larentzakis, Unierte Kirchen des Ostens, in: H. Krüger, W.Löser und W. Müller-Römheld, Ökumene-Lexikon, Frankfurt am Main 1983, S. 1191.

33. Albert Rauch, a.a.O., S. 327.

34. Ebd., S. 328-329.

35. A.a.O., S. 328

36. Evangelos D. Theodorou, Σχέσεις Ὀρθοδόξων καὶ Ρωμαιοκαθολικῶν – Τὸ ζήτημα τῆς Οὑνίας, Athen, 1992-1994, S. 36f.

37. Ebd., S. 37.

38. Franz Bouwen, Eastern Catholic Churches, in: Nikolas Lossky, José Miguez Bonino, John Pobee, Geofry Wainwright and Pauline Webb, Dictionary of the Ecumenical Movement, WCC Publications, Geneva, 1991, S. 310-311.

39. G. Larentzakis, a.a.O., S. 1191.

40. Evangelos D. Theodorou, Σχέσεις Ὀρθοδόξων καὶ Ρωμαιοκαθολικῶν – Τὸ ζήτημα τῆς Οὑνίας, S. 34.

41. Pierre Duprey, Das Dekret des II. Vatikanischen Konzils über den Ökumenismus und das Aggiornamento in den Beziehungen zwischen der Katholischen und der Orthodoxen Kirche, in: Endre von Ivanka u.a., Handbuch der Ostkirchenkunde, S. 655-657.

42. A.a.O., 655. «Τόμος ἀγάπης» (Vatican - Phanar 1958-1970), Rome - Istanbul 1971, S. 373-377. Evangelos Theodorou, Prognosen für die Zukunft des Ökumenismus, in: «Oekumenisches Forum - Grazer Hefte für Konkrete Ökumene», Nr.l, Graz 1973, Graz 1977, S. 23.

43. P. Ferdinand R. Gahbauer, Die Patriarchalstruktur auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil, in: Albert Rauch - Paul Imhof, a.a.O., S. 377f.

44. Der Schyerer Turm, Heft l, Nr. 14 (1965), S. 11-14. Die Konzilsrede von Abt Johannes Hoeck ist in ihrem lateinischen Wortlaut in den Acta Synodalia Concilii Oecumenici Vatikan II, Vol. III, Pars V, Vatikanstaat 1975, S. 72-75. Dieselbe Rede ist neu übersetzt, eingeführt und kommentiert von P. Ferdinand R. Gahbauer OSB mit Beiträgen von Prof. Theodor Nikolaou, Prof. Heinrich Fries und P. Theodor Wolf OSB, Ettal 1987, 44-119 (Ferdinand R. Gabbauer, a.a.O., S. 389).

45. Ferdinand R. Gahbauer, a.a.O., S. 377.

46. A.a.O., S. 378-379.

47. Ebd., S. 379-380. Vgl. H. Tuchle, Kirchenstaat, in: Lexikon für Theologie und Kirche (LThK), Band 6 (Freiburg 1961), S. 2007. H. M. Klinkenberg, Konstantinische Schenkung, in LThK, Band 6, S. 483f. H. Fuhrmann, Pseudo-Isidor, in: LThK, Band 8 (1963), S. 864f.

48. Ferdinand R. Gahbauer, A.a.O., S. 390-391.

49. Ebd., S. 381.

50. A.a.O.

51. Ebd., S. 377.

52. «Acta Apostolicae Sedis» 57 (1965), S. 76-89. Lateinischer Text und deutsche Übersetzung besorgt im Auftrag der deutschen Bischöfe. Kommentar von Abtpräses Dr. Johannes Hoeck (OSB), Abt von Scheyern in: Das Zweite Vatikanische Konzil-Konstitutionen, Dekrete und Erklärungen, Anhang (Ergänzung) des Lexikons für Theologie und Kirche (LThK), Teil I, Freiburg-Basel-Wien2 1966, S. 361-392.

53. Ebd., S. 365.

54. A.a.O., S. 391.

55. Emmanuel Lanne, Presentation du Colloque de Chévetogne 1992, Zeitschrift Irénikon 3 (1992), S. 309-310.

56. Dieses Dekret beginnt mit den Worten «Unitatis Redintergratio»: Acta Apostolicae Sedis 57 (1965), S. 90-112.

57. Dieses Dekret beginnt mit den Worten «Orientalium Ecclesiarum Instituta»: A.a.O., S. 76-89.

58. Emmanuel Lanne, A.a.O., S. 312.

59. Ebd., S. 312-313.

60. Johannes Feiner, Dekret über den Ökumenismus - Kommentar, Anhang des LThK, Teil II, 1967, S. 99-100.

61. A.a.O.

62. «Acta Apostolicae Sedis» 57 (1965), S. 90-112.

63. Ferdinand R. Gahbauer, Die Patriarchalstruktur der Kirche..., S. 385.

64a. A.a.O., S. 404.

64b. Ferdinand Gahbauer, ebd., S. 220.

64c. A.a.O., S. 224.

64d. Ebd., S. 224-225.

64e. A.a.O., S. 225.

64f. Ebd.

64g. A.a.O.

64h. Ebd. Basileios K. Stefanidis, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία ἀπ' ἀρχῆς μέχρι σήμερον, Athen4 1978, S. 384f. Panayotis N. Trempelas, Δογματικὴ τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, Band l, Athen 1959, S. 287-294.

64j. Ferdinand Gahbauer, a.a.O., S. 227-228.

65. Evangelos D. Theodorou, Das Priestertum nach dem Zeugnis der byzantinischen liturgischen Texte: Diakon - Diakonisse - Priester - Bischof, in: A. Rauch - P. Imhof(Hg), Das Priestertum in der einen Kirche, S. 111f. Ferdinand R. Gahbauer, Die Regensburger Ökumenischen Symposien..., S. 235f.

66. Evangelos Theodorou, ebd., S. 119. Ferdinand R. Gahbauer, a.a.O., S. 238.

67a. «Romani Pontificis definitiones ex sesse, non autem ex consensu Ecclesiae irreformabiles esse» (H. Denzinger - P. Hünermann, Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, Nr. 3074, Freiburg-Basel-Wien, 37. Auflage, 1991, S. 833. Ferdinand R. Gahbauer, Die Regensburger Ökumenischen Symposien..., S. 239.

67b. Ferdinand Gahbauer, Welche kirchliche und theologische Einneit..., S. 217. 67c. A.a.O., S. 219.

68. Ferdinand Gahbauer, Die Regensburger Ökumenischen Symposien..., S. 240. Evangelos D. Theodorou, a.a.O., S. 124f.

69. Dimitrios Salachas, Ὁ νέος «Κῶδιξ Κανόνων τῶν Ἀνατολικῶν Ἐκκλησιῶν», Zeitung «Καθολική», 22 Januar 1991.

70. Kirchenzeitung des Bistums Hildesheim.

71. Prof. Suttner setzt auch zu: Auch über die Zahl der Unierten in den ehemaligen stalinischen Gebieten «vermag niemand etwas Sicheres zu sagen... Es wäre fatal, wenn man dies bei der Bereinigung der Rechtslage übersähe»: Ernst Ch. Suttner, Die stalinische Unterdrückung der Unierten Kirche in Galizien und im Karpaten Gebiet, in: Erich Renhart - Andreas Schnider, Sursum Corda - Für Philipp Harnoncourt zum 60. Geburstag, Graz 1991, S. 436.

72. Ernst Christoph Suttner, Kirche in einer zueinander rückenden Welt - Neuere Aufsätze zu Theologie, Geschichte und Spiritualität des christlichen Ostens, mit einem Geleitwort von Franz Kardinal König, herausgegeben von Wolfgang Nikolaus Rappert, Würzburg 2003. Eine von mir Besprechung dieses Buchs siehe in der Zeitschrift «Θεολογία», Nr., 76, Athen 2005, S. 733-738.

73. A.ο.O., S. 5-8.

74. Ebd., S. 194-195.

75. A.a.O., S. 574-575, Fussnote Nr. 5.

76. Ebd., S. 582.

77. F. Dvornik, Byzanz und der Römische Primat, Stuttgart 1966, S.25 (franz. Original: Byzance et la Primaute Romaine, Paris 1964). Ernst Chr. Suttner, a.a.O., S. 173.

78. Ebd., S. 200.

79. Zeitung «Die Presse», 12. Mai 1997, S. 4. «Pressespiegel des Ökumenismus: Orthodoxie und Ostkirche, Nr. 86, hrsg. vom Institut «Pro Oriente», Wien 4. Juni 1997, S. 6. Evangelos D. Theodorou, Παπικὸς θεσμὸς – Σχέσεις Ὀρθοδόξων καὶ Ρωμαιοκαθολικῶν – Οὐνία: Ἐπισημάνσεις τοῦ Καθηγητοῦ Ernst Christoff Suttner, Zeitschrift Ἐκκλησία, 20. Aug. 1997, S. 577-578.

80. Für die Meinungen von Prof. Suttner über die Stellung des Papstes in der Pentarchie siehe seine folgenden Aufsätze: a) Auf der Suche nach gesamtchristlicher Anerkennung für den Dienst des Bischofs von Rom als ersten unter den Bischöfen in: «Trierer Theologische Zeitschrift» Nr. 112, Trier 2003. b) Patriarchat und Metropolitan Verband im christlichen Osten im Vergleich mit Erzbistümern aus dem Abendland, in: H. Dopsch, P.F. Kramml und A.S. Weiss (Hg), 1200 Jahre Erzbistum, Salzburg 1999, S 157-174. Vgl. auch Ernst Christoff Suttner, Kirche in einer zueinander rückenden Welt, S. 171-213, wo es Wiederveröffentlichung dieser Aufsätze gibt.

81. Ernst Christoff Suttner, a.a.O., S. 74-75.

82. Ebd., S. 75.

83. Franz Mussner, Petrusgestalt und Petrusdienst in der Sicht der späten Urkirche, in: Joseph Ratzinger; Dienst an der Einheit, Düsseldorf 1978, S. 44-45.

84. Joachim Gnilka, Petrusdienst - Grundlegung im Neuen Testament und Ausprägung in der frühen Kirche, in: Peter Hünermann (Hg.), Petrusamt und Ökumene - Zum Petrusdienst an der Einheit aller Christen, Regensburg 1977, S.9.

85. Jοachim Glinka, The Ministry of Peter - New Testament Foundation, in: Walter Kasper, Ιl ministero petrino - Cattolici e ortodossi in dialogo, Roma 2004, S. 29.

86. A.a.O., S. 37.

87. Ebd., S. 40.

88. Joachim Glinka, Petrusdienst..., S. 22.

89. Joachim Schulz, Das fortlebende Petrusamt in der Kirche: Exklusiver Primat des Papstes oder sakramental begründetes Prinzip der Einheit im Rahmen der kirchlichen Koinonia; in: Albert Rauch-Paul Imhof SJ (Hg), Das Dienstamt der Einheit in der Kirche, S. 94.

90. Ludwig Hertling, Communio und Primat, in: Xenia Piana, Bd VII der «Miscellania Historiae Pontificiae», Rom 1943, S. 3-48. Wilhelm de Vries, Das Mühen des Papstums und die Einheit der Kirche in: Joseph Ratzinger, Dienst an der Einheit, S. 67 und 69.
91. Hermann Joseph Pottmeyer, Recent discussions on Primacy in relation to Vatican Ι, in: Walter Kasper, Il ministero petrino, Roma 2004, S. 229.

92. A.a.O., S. 232-233. H. Küng, Infallible?An Inquiry», New York 1971.

93. Hermann Joseph Pottmeyer, ebd., S. 214.

94. A.a.O., S. 245.

95. Peter Neuner, Konzepte und Prognosen für die Kircheneinheit: Welche kirchlich-theologische Einheit streben die Kirchen an? Eine römisch-katholische Position, in: Orthodoxes Forum-Zeitschrift für Orthodoxe Theologie der Universität München, Heft 1-2, St. Ottilien 2005, S. 212.

96. A.a.O.

97. Ebd., S. 214.

98. A.a.O.

99. Ebd.

100. A.a.O., S. 216.

101. Ebd.

102. Heinz Dorig, Das Dienstamt der Einheit des Bischofs von Rom in der neueren ökumenischen Literatur, in: A. Rauch-P. Imhof, Das Dienstamt der Einheit in der Kirche, St. Ottilien, S. 449-505. Ferdinand Gahbauer, Welche kirchliche und theologische Einheit streben die Kirchen an? Eine römisch-katholische Position, in: Orthodoxes Forum, 1-2, 2005, S. 222.

103. Heinrich Döring, a.a.O., S. 488. W. Beinert, Das Petrusamt und die Ortskirche, in: Petrus und Papst, Evangelium -Einheit der Kirche- Papstdienst. Beiträge und Notizen, Bd. I, hg. v. A. Brandenburg und H.J. Urban, Münster 1977, S. 107.

104. Heinrich Döring, a.a.O.

105. Vgl. Walter Kasper, Ist der Papst kein Bischof? in: Tübinger Theologische Quartelschrift 158 (1978) S. 72. Heinrich Döring, a.a.O., S. 490.

106. Ferdinand Gahbauer, a.a.O., S. 223.

107. Ebd.

108. Heinrich Döring, a.a.O., S. 496.

109. J.-M. R. Tillard, L'évêque de Rome, Paris 1982: - engl. Übersetzung: The bishop of Rome, Wilmington, DE, Glaziel, 1983.

110. Vgl. Alex. A. Philippou, Σημάδια ἀλλαγῆς τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς Ἐκκλησίας, Zeitung Ἑστία, 8. Febr. 2007, S. 4.

111. J.-M. R. Tillard, Primacy, in: Dictionary of the Ecumenical Movement, WCC Publications, Geneva 1991, S. 822-823.

112. A.a.O., S. 823-824.

113. J.-M. R. Tillard, Infallibility / Indefectibility, in: Dictionary of the Ecumenical Movement, S. 513.

114. Alex. A. Philippou, a.a.O., S. 4.

115. Walter Kasper, Dienst an der Einheit und Freiheit der Kirche - Zur gegenwärtigen Diskussion um das Petrusamt in der Kirche, in: Joseph Ratzinger, Dienst an der Einheit, Düsseldorf 1978, S. 102.

116. A.a.O., S. 104.

117. Ebd., S. 98.

118. A.a.O., S. 100.

119. Ebd.

120. Κ. Rahner (Hg), Zum Problem der Unfehlbarkeit. Antworten auf die Anfrage von Hans Küng (Quaestiones disputatae, 54), Freiburg-Basel-Wien 1971. H. Küng, Unfehlbarkeit? Eine Anfrage, Zürich-Einsiedeln-Köln 1970. Desselben (Hg), Fehlbar? Eine Bilanz, Zürich-Einsiedeln-Köln 1983 (mit umfassendem Überblick über die Diskussion). H. Fries, Das missverständliche Wort, in: K. Rahner (Hg), a.a.O., S. 227-231f. Walter Kasper, a.a.O., S. 100.

121. K. Küng, Unfehlbar?..., S. 149.

122. Ebd., S. 143, 148f.

123. Walter Kasper, a.a.O., S. 100-101.

124. Albert Lang, Unfehlbarkeit der Kirche, in: Lexikon für Theologie und Kirche, Band 100, Freiburg2 1965, S. 486.

125. Peter Hünermann, «Una cum» -Zu den Funktionen des Petrusdienstes aus katholischer Sicht, in: Petrusamt und Ökumene - Zum Petrusdienst an der Einheit aller Christen, herausgegeben von Peter Hünermann, Regensburg 1997, S. 94.

126. A.a.O. Vgl. Peter Scharr, Consensus fidelium. Zu Unfehlbarkeit der Kirche aus der Perspektive einer Konsenstheorie der Wahrheit, Würzburg 1992. Dietrich Wiederkehr (Hg), Der Glaubenssinn des Gottesvolkes - Konkurrent oder Partner des Lehramtes?, Freiburg u.a. 1994.

127. Osservatore Romano 30-4-1967. Wilhelm de Vries, Das Mühen des Papstums um die Einheit der Kirche, in: Joseph Ratzinger, Dienst an der Einheit, S. 66. Giuseppe Alberigo, Römische Kirche und Papstum im Dienst der Einheit der Kirche, in: Joseph Ratzinger, a.a.O., S. 55. The Secretariat for Promoting Christian Unity, Vatican City, Information Service 2 (1967), S. 4.

128. Τόμος Ἀγάπης, (Vatican - Phanar 1958-1970), Rome - Istanbul 1951. S. 373-377. Tomos Agapis (deutsche Übersetzung, hrsg. von PRO ORIENTE (Wien), Innsbruck - Wien - München 1978, S. 114.

129. A.a.O., S. 194. Gregorios Larentzakis, Eine historische Wende, in Cath. Press, Beilage, 19-10-1988, S. 8. Evangelos Theodorou, Σχέσεις Ὀρθοδόξων καὶ Ρωμαιοκαθολικῶν -Τὸ ζήτημα τῆς Οὑνίας, S. 191-192.

130. Τόμος Ἀγάπης, S. 198.

131. Predigt bei Eucharistiefeier in der Peterskirche in Anwesenheit von Dimitrios Ι., Erzbischof von Konstantinopel und Ökumenischen Patriarch, in AAS (= Acta Apostolicae Sedis) 80 (1988), S. 714. Enzyklika Ut unum sint von Papst Johannes Paul II. über den Einsatz für die Ökumene, Art. 95. Deutsche Übersetzung zitiert nach Pressemitteilungen der Deutschen Bischofskonferenz, Dokumentation, Bonn 29.05.1995.

132. Enzyklika Ut unum sint, Art. 95.

133. A.a.O., Art. 95. Michele Maccarone, Il Primato del Vescovo di Roma nel primo Millenio, Citta del Vaticano 1991. Peter Hünermann, «Una cum» - Zu den Funktionen des Petrusdienstes aus katholischer Sicht, S. 81.

134. Peter Hünermann, a.a.O., S. 80.

135. Enzyklika Ut unum sint, Art. 96.

136. A.a.O. Peter Hünermann, a.a.O., S. 82.

137. Peter Hünermann, a.a.O.

138. Ebd., S. 84.

139. L' Osservatore Romano, 19 Juni 1992, S. 8.

140. Grigorios Larentzakis, Welche kirchlich-theologische Einheit strebt die Orthodoxe Kirche an?, S. 183. Vgl. desselben, Das Papstamt aus orthodoxer Sicht, in: Silvia Hell, Lothar Lies (Hgg.), Papstamt. Hoffnung, Chance, Ärgernis. Ökumenische Diskussion in einer globalisierten Welt, Innsbruck-Wien 2000, S. 115f.

141. Vgl. II.Vatik. Konzil, Dekret über den Ökumenismus «Unitatis Redintegratio», Art. 4.

142. Vgl. II. Vatik. Konzil, Dogmatische Konstitution «Lumen Gentium», Art. 8.

143. Dekret... Unitatis Redintegratio, Art. 3.

144. Enzyklika Ut unum sint, Art. 86.

145. Ferdinand R. Gahbauer, Die Regensbuger Ökumenischen Symposien und der nach-konziliäre ost-westliche Dialog, S. 326. L. Bernhard, Oberste einheitliche Kirchenleitung und Einheit der Kirche, in: A. Rauch-P. Imhof (Hg.), Das Dienstamt der Einheit der Kirche, S. 356.

146. Ferdinand R. Gahbauer, a.a.O.

147. Ebd.

148. A.a.O. B. Schultze, Das Filioque in der Patristik nach V. Rodzianko, in: Ostkirchliche Studien 34, 1985, S. 300-315; desselben, Das Filioque bei Epiphanius von Cypern (in Ancoratus), in Ostkirchliche Studien 34, 1985, S. 300-315; 35, 1986, S. 105-134 und 36,1987, S. 281-300.

149. Benedikt XVI-Joseph Ratzinger, Theologische Prinzipienlehre-Bausteine zur Fundamentaltheologie, Donauwörth2 2005, S. 206.

150. A.a.O., S. 205-206.

151. Ebd., S. 206.

152. Joseph Ratzinger, Prognosen für die Zukunft des Ökumenismus, in: Ökumene - Konzil - Unfehlbarkeit, hrsg. von PRO ORIENTE (Wien), Innsbruck-Wien-München 1979, S. 212. Εὐαγγέλου Δ. Θεοδώρου, Σχέσεις Ὀρθοδόξων καὶ Ρωμαιοκαθολικῶν -Τὸ ζήτημα τῆς Οὐνίας, Ἀθήνα, 1992-1994, S. 103.

153. Tomos Agapis, S. 115. Joseph Ratzinger, Schisme anathématique. Les conséquences ecclésiologiques de la levée des anathèmes, in: Koinonia - Premier Colloque Ecclésiologique entre théologiens orthodoxes et catholiques (1-7 Avril 1974), Paris 1975, S. 98: «Lors de l’accueil du Pape au Phanar, le Patriarche Athénagoras ajouta encore une nuance: "Contre toute attente humaine se trouve parmi nous l’êveque de Rome, le premier en honneur d' entre nous, celui qui préside dans la charité" (Ignace d' Antioche, Ep. aux Rom, prol., P.G. 5,801)"».

154. Joseph Ratzinger, a.a.O., S. 98-99. Vgl. Pierre Dyprey, Brèves réflexions sur l’ adage: primus inter pares, in: Unité des chrétiens, Oct. 1972, S. 39.

155. Joseph Ratzinger, Prognosen für die Zukumft des Ökumenismus, in: Ökumenisches Forum - Grazer Hefte für konkrete Ökumene, Nr. l, Graz 1977, S. 36.

156. Grigorios Larentzakis, Welche kirchliche Einheit strebt die Orthodoxe Kirche an? in: Orthodoxes Forum - Zeitschrift des Instituts für Orthodoxe Theologie der Universität München, St. Ottilien, 2005, Hefte 1-2, S. 185.

157. Joseph Ratzinger (Hg), Dienst an der Einheit, Düsseldorf 1978.

158. Joseph Ratzinger, Der Primat des Papstes und die Einheit des Gottesvolkes, in: Desselben (Hg), Dienst an der Einheit, S. 179.

159. Ebd., S. 8.

160. A.a.O., S. 175.

161. Ebd., S. 175-176.

162. A.a.O.

163. Ebd., S. 177.

164. Benedikt XVI. - Joseph Ratzinger, Theologische Prinzipienlehre, S. 216.

165. A.a.O., S. 220.

166. Ebd.

167. A.a.O.

168. Ebd., S. 221. Der Papst erwähnt eine Rede von Metropolit Meliton von Juni 1968, zitiert bei: Pierrre Duprey, La théologie et le rapprochement entre les Eglises catholiques et orthodoxes, in: Mélange. Gongar (1974), S. 37-50 (Zitat S. 39).

169. Benedikt XVI. - Joseph Ratzinger, a.a.O, S. 222.

170. A.a.O., S. 229-230.

171. Joseph Ratzinger, Prognosen für die Zukunft des Ökumenismus, in: Ökumenisches Forum (Graz 1977), S. 37 und in: Ökumene - Konzil - Unfehlbarkeit, hrsg. vom Stiftungsfond PRO ORIENTE, Innsbruck - Wien - München 1979, S. 212.

172. Ebd.

173. Evangelos Theodorou, Ökumenische Bewegung und Orthodoxe Theologie, Ἐπιστημονικὴ Ἐπετηρὶς Θεολογικῆς Σχολῆς Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, Thessaloniki 1974, S. 309.

174. Benedikt XVI-Joseph Ratzinger, Theologische Prinzipienlehre, S. 214.

175. Ebd.

175a. Vgl. Evangelos Theodorou, Σχέσεις Ὀρθοδόξων καὶ Ρωμαιοκαθολικῶν, σσ. 138-141.

176. «Σταγόνες ὕδατος πέτρας κοιλαίνονσιν» oder «πέτρην κοιλαίνει ρανὶς ὕδατος ἔνδελεχειη» (Α. Dimitrakou, Μέγα Λεξικὸν τῆς ἑλληνικῆς γλώσσης, Band 5, Athen 1956, S. 3970).

177. Vgl. F. Baethgen, Der Engelpapst, Halle 1933. Herbert Grundmann, Die Papstprophetien des Mittelalters, Archiv für Kirchengeschichte 19 (1928), S. 77-138. Konstantinos Mouratidis, Διαφοροποίησις, Ἐκκοσμίκευσις καὶ νεώτεραι ἐξελίξεις ἐν τῷ Δικαίῳ τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς Ἐκκλησίας, Athen 1961, S. 112. Desselben, Τὸ Δίκαιον τῆς Χάριτος καὶ αἱ σπουδαιότεραι διαφοροποιήσεις ἐν τῇ ἐκκλησιαστικῇ διοργανώσει, Athen 1967, S. 20.

178. Ignatios von Antiochien, Brief an die Römer, Vorwort, Migne PG 5,801.

179. Evangelos D. Theodorou, Σχέσεις Ὀρθοδόξων καὶ Ρωμαιοκαθολικῶν..., S. 211.

Η εγκύκλιος "Ut unum sint" (1995) του Πάπα Ιωάννη Παύλου Β': μια ορθόδοξη ανάγνωση

O πάπας Ιωάννης Παύλος Β' παραδίδει το Σταυρό στον τότε καρδινάλιο Ιωσήφ Ράτσιγκερ και μετέπειτα διάδοχό του

  

Βλάσιος Ι. Φειδάς

Η παπική Εγκύκλιος Ut Unum Sint και ο Διάλογος
Ορθοδόξου και Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας

Ανάτυπον εκ του περιοδικού «ΕΚΚΛΗΣΙΑ» Έτος ΟΒ' (1995), σσ. 585-87, 615-17, 660-63]
myriobiblos.gr

1. Η νέα παπική Εγκύκλιος «Ίνα ώσιν εν» (Ut unum sint) είναι υπό οποιαδήποτε προοπτική ένα πολύ σημαντικό κείμενο τόσο για τις διεκκλησιαστικές σχέσεις, όσο και για την κοινή πορεία του χριστιανικού κόσμου προς την ενότητα. Η σπουδαιότητα του κειμένου δεν είναι άσχετη προς τον ιδιότυπο χαρακτήρα του εκκλησιαστικού αυτού εγγράφου και προς τη χρονική στιγμή της δημοσιεύσεώς του. Ως παπική Εγκύκλιος έχει ποιμαντικό χαρακτήρα και αναφέρεται κυρίως στα μέλη της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, ενώ η χρονική συγκυρία προσδιορίζεται από τα διαπιστωμένα ποικίλα αδιέξοδα τόσο στους διμερεϊς, όσο και στους πολυμερεϊς Θεολογικούς Διαλόγονς για την ενότητα του χριστιανικού κόσμου.

Η εκτενής αυτή παπική Εγκύκλιος διαιρείται σε τρία βασικά Κεφάλαια με Εισαγωγή και με προτρεπτικό Επίλογο. Το πρώτο Κεφάλαιο αναφέρεται στο οικουμενικό χρέος της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας (L'engagement œcumιnique de l' Eglise catholique) Το δεύτερο Κεφάλαιο αξιολογεί τους καρπούς των διμερών και των πολυμερών Θεολογικών Διαλόγων της συγχρόνου Οικουμενικής κινήσεως (Les fruits du Dialogue). Το τρίτο Κεφάλαιο αναζητεί μία αποτελεσματικότερη οδό Διαλόγου για την επίσπευση της αποκαταστάσεως της εκκλησιαστικής κοινωνίας μεταξύ των χριστιανικών Εκκλησιών (Quanta est nobis via?). Και τα τρία Κεφάλαια αξιοποιούν με μεγάλη συχνότητα τις σχετικές αποφάσεις της πρόσφατης Β' Βατικανής συνόδου και ειδικώτερα το διάταγμα για τον Οικουμενισμό (Unitalis redintegradio), τις κωδικοποιημένες σχετικές οδηγίες του πρόσφατου ρωμαιοκαθολικού «Οδηγού για τον Οικουμενισμό» (Directoire... sur l' œcumenisme), τις σνναφείς παπικές Εγκυκλίους κ.ά.

Η παπική Εγκυκλιος είναι μία συνειδητή Ομολογία πίστεως του Επισκόπου Ρώμης στη μοναδική αξία των διμερών και των πολυμερών Θεολογικών Διαλόγων μεταξύ των χριστιανικών Εκκλησιών και Ομολογιών για την ενότητα του χριστιανικού κόσμου, είναι δε βέβαιον ότι απορρέει προφανώς από προσεκτικές και συστηματικές αναλύσεις τόσο των αποτελεσμάτων, όσο και των προοπτικών των Θεολογικών Διαλόγων. Από τις αναλύσεις αυτές των αρμοδίων Επιτροπών της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας συνειδητοποιήθηκε αναμφιβόλως το γεγονός ότι η κοινή πορεία του χριστιανικού κόσμον προς το δράμα της ενότητας δεν είναι δυνατή χωρίς την προηγούμενη άρση όλων εκείνων των ιστορικών αιτίων, τα οποία προκάλεσαν τις διαδοχικές διασπάσεις της ενότητάς του (ΙΑ' και ΙΣΤ' αιώνες).

Η μόνη οδός προς την κατεύθυνση αυτή υπήρξε πάντοτε και παραμένει συνεχώς ο ειλικρινής και ισότιμος Θεολογικός Διάλογος, ο οποίος μπορεί να οδηγήση στην επιθυμητή ενότητα μόνο με τη θεραπεία των ανοικτών πληγών του σώματος της Εκκλησίας από τις μονομερείς ή και αυθαίρετες ερμηνείες από ορισμένες Εκκλησίες της κοινής παρακαταθήκης της πίστεως. Ό,τι δηλαδή έπληξε την ενότητα της Εκκλησίας κατά το ιστορικό παρελθόν δεν είναι δυνατόν να διατηρηθή στο σώμα της Εκκλησίας χωρίς να ερεθίζη ή και να προκαλή νέες διασπάσεις. Πράγματι, η θεραπεία των πληγών αυτών του ιστορικού παρελθόντος τέθηκε ως πρωταρχικός σκοπός των διμερών και των πολυμερών διαλόγων της συγχρόνου Οικουμενικής κινήσεως, ώστε να καθαρθή η μνήμη της Εκκλησίας από τις τραυματικές ιστορικές της εμπειρίες και να ανακτήση την αποστολική καθαρότητα της λειτουργίας της.

Εν τούτοις, η επιλογή της μεθόδου των Θεολογικών Διαλόγων για την ανακάθαρση της μνήμης της Εκκλησίας επηρεάσθηκε έντονα από τις ομολογιακές αγκυλώσεις της πολεμικής ή αντιρρητικής Θεολογίας του ιστορικού παρελθόντος, γι' αυτό μέχρι τώρα δόθηκε προτεραιότητα στην ανάδειξη όσων στοιχείων της παραδόσεως ενώνουν και όχι όσων στοιχείων χωρίζουν τις χριστιανικές Εκκλησίες και Ομολογίες. Η επιλογή αυτή δεν θα μπορούσε βεβαίως να χαρακτηρισθή ως εσφαλμένη σε μία διαδικασία θεολογικού διαλόγου για την ενότητα, ιδιαίτερα μετά από την αντιθετική φόρτιση των ομολογιακών συγκρούσεων πολλών αιώνων, αλλά κινδννεύει να αποδειχθή χρονοβόρα ή και αναποτελεσματική από την ενδιάθετη ροπή παρατάσεως των θεολογικών συζητήσεων ακόμη και για θέματα, τα οποία η εκκλησιαστική συνείδηση δεν τα έχει αξιολογήσει ως εμπλεκόμενα στην αλλοίωση της αποστολικής παραδόσεως ή στη διάσπαση της ενότητας της Εκκλησίας. Η προτεραιότητα δηλαδή στη συζήτηση των στοιχείων που ενώνουν τις χριστιανικές Εκκλησίες κατέστησε σε τελευταία ανάλυση τους επισήμους Θεολογικούς Διαλόγους των Εκκλησιών ένα νέο πλαίσιο αντιπαραθέσεως θεολόγων ή θεολογιών και όχι ένα βήμα επισήμου διαλόγου των Εκκλησιών για την άρση των ήδη διαπιστωμένων διαφωνιών στην κατανόηση ή την ερμηνεία της κοινής αποστολικής παραδόσεως.

Η παπική Εγκύκλιος αξιολογεί με πολύ ενθουσιαστικό πνεύμα τόσο την ιδέα των διμερών και των πολυμερών Θεολογικών Διαλόγων, όσο και τους πρώτους καρπούς τους στα πλαίσια της συγχρόνου Οικουμενικής κινήσεως για την ενότητα των χριστιανών. Το ενθουσιαστικό αυτό πνεύμα υποδηλώνει μία πραγματική εσωτερική μεταστροφή της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας έναντι της ιδέας και των προοπτικών των Θεολογικών Διαλόγων, αν συνεκτιμηθούν τόσο η αφετηριακή διστακτικότητά της κατά την περίοδο του μεσοπολέμου, όσο και η θεσμική της εσωστρέφεια κατά την περίοδο του μεταπολέμου, όπως φαίνεται και από την μακροχρόνια επιφυλακτική της στάση έναντι των σκοπών και των προοπτικών του Παγκοσμίον Συμβουλίου Εκκλησιών (1948). Βεβαίως, η εύλογη προτίμηση της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας προς τους διμερείς Θεολογικούς Διαλόγους και η συμμετοχή της Ορθοδόξου Εκκλησίας στο Παγκόσμιο Συμβούλιο Εκκλησιών διευκόλυναν τη Β' Βατικανή Σύνοδο να περιγράψη στο Διάταγμά της Περί του Οικουμενισμού (Unitatis redintegratio) τα θεσμικά πλαίσια της ενεργού συμμετοχής της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας στη σύγχρονη Οικουμενική κίνηση για την ενότητα των χριστιανών. Το Διάταγμα αυτό της Β' Βατικανής συνόδου και η επιλεκτική κωδικοποίηση των συναφών παπικών Εγκυκλίων στο πρόσφατο «Οικουμενικό Οδηγό» (Directoire sur l' œcumιnisme) της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας αποτελούν τις βασικές πηγές της νέας παπικής Εγκυκλίου «Ίνα πάντες εν ώσιν» (Ut unum sint).



2. 'Η παπική όμως Εγκύκλιος προχωρεί με εντυπωσιακή άνεση και πέραν του θεσμικού αυτού πλαισίου με συγκεκριμένες παραδοχές και με σημαντικές προτάσεις τόσο για την αποτελεσματικώτερη διεξαγωγή των διμερών και των πολυμερών Θεολογικών Διαλόγων, όσο και για την πληρέστερη αξιοποίηση των θετικών τους καρπών από τις μετέχουσες στον οικουμενικό διάλογο Εκκλησίες. Η ερμηνεία του νέου αυτού πνεύματος μπορεί και πρέπει να μη παραθεωρήση δύο βασικά στοιχεία για την ορθή προσέγγιση της Εγκυκλίου, ήτοι αφ' ενός μεν την αυτονόητη αναφορά του ποιμαντικού αυτού κειμένου κυρίως στα μέλη της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, αφ' ετέρου δε την ευνόητη συσχέτισή του προς το πνεύμα και το γράμμα των σχετικών αποφάσεων της Β' Βατικανής συνόδου, οι οποίες δεν είναι δυνατόν να αναιρεθούν ή ανατραπούν με μία νέα παπική Εγκύκλιο.

Υπό την έννοια αυτή στη νέα παπική Εγκύκλιο καταβάλλεται συστηματική προσπάθεια για την προβολή των νέων προτάσεων ως μία συνεπή ερμηνεία των αποφάσεων της Β' Βατικανής συνόδου με την επιλεκτική χρησιμοποίηση ολοκλήρων αποσπασμάτων από το συνοδικό Διάταγμα Unitalis redintegratio και από τίς σχετικές με αυτό παλαιότερες παπικές Εγκυκλίους. Συνεπώς, η νέα παπική Εγκύκλιος δεν αποκρύπτει την ενδιάθετη τάση μιας συνεπούς προς τις αποφάσεις της Β' Βατικανής συνόδου προβολής τόσο του νέου πνεύματος ερμηνείας της ρωμαιοκαθολικής εκκλησιολογίας, όσο και της συνοδικής ερμηνείας της ρωμαιοκαθολικής διδασκαλίας περί του παπικού πρωτείου στην Εκκλησία. Τα στοιχεία αυτά προβάλλονται στην Εγκύκλιο ως αναγκαία μεν για την αυθεντική περιγραφή της αυτοσυνειδησίας της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, αλλά συγχρόνως και ως ανοικτά ζητήματα στο σύγχρονο οικουμενικό διάλογο για την ενότητα των χριστιανών.

Το παπικό πρωτείο ειδικώτερα, καίτοι είναι θεμελιώδης δογματική διδασκαλία της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, εν τούτοις δεν εξαιρείται πλέον από το θεματολόγιο των διμερών και των πολυμερών Θεολογικών Διαλόγων. Αντιθέτως, παραδίδεται σε αυτούς ως ένα ανοικτό θέμα για την αναζήτηση μιας άλλης ερμηνείας, η οποία να διευκολύνει την αποκατάσταση της εκκλησιαστικής κοινωνίας μεταξύ των χριστιανικών Εκκλησιών κατά το υπόδειγμα της ενότητας της Εκκλησίας στην πρώτη χιλιετία του ιστορικού της βίου, ήτοι μέχρι το μεγάλο σχίσμα των Εκκλησιών Ανατολής και Δύσεως (1054). Υπό το πνεύμα αυτό έχει διατυπωθή η παράγραφος 89 της νέας παπικής Εγκυκλίου, η οποία έχει ως ακολούθως: «Εν τούτοις, είναι σημαντικό ότι ενθαρρύνουμε να καταστή σήμερον το ζήτημα του πρωτείου του Επισκόπου Ρώμης αντικείμενο μελετών στην εξέλιξη ή στην προοπτική τους, και είναι επίσης σημαντικό ότι ενθαρρύνουμε να είναι το ζήτημα αυτό ένα ουσιαστικό θέμα όχι μόνο στους διεξαγόμενους Θεολογικούς Διαλόγους της Καθολικής Εκκλησίας με τις άλλες Εκκλησίες και εκκλησιαστικές Κοινότητες, αλλά και γενικώτερα στο σύνολο της Οικουμενικής κινήσεως... Μετά από αιώνες σκληρής πολεμικής, οι άλλες Εκκλησίες και εκκλησιαστικές Κοινότητες εξετάζουν όλο και περισσότερο και με ένα νέο βλέμμα τη διακονία αυτή της ενότητας» (παράγρ. 89, σελ.102).

Η διακήρυξη αυτή είναι συγχρόνως ένα «νέο βλέμμα» και της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας για το πρωτείο του Επισκόπου Ρώμης, όπως φαίνεται και από τη νέα προσέγγισή του στην παπική Εγκύκλιο: «Όταν η Καθολική Εκκλησία διακηρύσση ότι το λειτούργημα του Επισκόπου Ρώμης ανταποκρίνεται στο θέλημα του Χριστού, δεν χωρίζει το λειτούργημα αυτό από την ανατεθείσα στο σύνολο των Επισκόπων αποστολή, οι οποίοι είναι επίσης «βικάριοι και λεγάτοι του Χριστού». Ο Επίσκοπος Ρώμης ανήκει στο "Κολλέγιο" των επισκόπων και αυτοί είναι αδελφοί του στη διακονία» (παράγρ. 95, σελ. 107-108). Η νέα προσέγγιση της Εγκυκλίου για την ειδικώτερη σχέση του λειτουργήματος του Επισκόπου Ρώμης προς την ενότητα της Εκκλησίας επιβεβαιώνεται και με τον χαρακτηριστικό παραλληλισμό του προς το λειτούργημα των ανωτάτων αξιωματούχων του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών για την ανάδειξη της ενότητας της Εκκλησίας στην αλήθεια της πίστεως και την αγάπη: «μήπως δεν είναι ένα λειτούργημα του αυτού τύπου, την αναγκαιότητα του

οποίου εκφράζουν σήμερον πολλοί ασχολούμενοι με τον Οικουμενισμό; Η προεδρία δηλαδή στην αλήθεια και στην αγάπη για να μη κλυδωνιθή η ναυς -το ωραίο αυτό σύμβολο του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών- από τις θύελλες και να μπορέση μία μέρα να προσεγγίση στην ακτή» (παράγρ. 97, σελ.110).

Τόσο το τιθέμενο ρητορικό ερώτημα, όσο και η διδόμενη απάντηση, με συγκριτικό στοιχείο τις περί του παπικού πρωτείου αντιλήψεις ορισμένων προτεσταντών εκπροσώπων του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών, αποτελούν μία σαφή μετάθεση της όλης προβληματικής τόσο για τον χαρακτήρα, όσο και για το περιεχόμενο του πρωτείου του Επισκόπου Ρώμης στη ζωή της μιας, αγίας, καθολικής και αποστολικής Εκκλησίας. Βεβαίως, η παπική Εγκύκλιος δεν παραιτείται από τη γνωστή διδασκαλία της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας για τον χαρακτήρα του παπικού πρωτείου ως θεσμού θείου δικαίου, αλλά θέτει η διδασκαλία αυτή, όπως και όλα τα παρατείνοντα την εκκλησιαστική διάσπαση προβλήματα, υπό τη θεολογική κρίση των Μικτών Επιτροπών των διμερών και των πολυμερών Θεολογικών Διαλόγων. Είναι όμως εξ ίσου σημαντικό ότι η παραπομπή του ζητήματος του παπικού πρωτείου, το οποίο θεωρείται και το κύριο εμπόδιο στην κοινή πορεία προς την ενότητα τουλάχιστον της Ορθοδόξου και της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, συνδυάζεται με την αποδοχή της μακραίωνης και αμετακίνητης προτάσεως της Ορθοδόξου Εκκλησίας για την υπαγωγή του στα ισχύοντα κανονικά και εκκλησιολογικά κριτήρια της πρώτης χιλιετίας του ιστορικού βίου της Εκκλησίας, ήτοι στα προ του μεγάλου σχίσματος (1054) ισχύσαντα κανονικά κριτήρια.

Υπό το πνεύμα αυτό ανανεώνεται στην παπική Εγκυκλιο η γνωστή διακήρυξη της Β' Βατικανής συνόδου, κατά την οποία «η αγία Σύνοδος προτρέπει όλους, αλλά κυρίως όσους έχουν τη διάθεση να εργασθούν για την αποκατάσταση της πλήρους κοινωνίας μεταξύ των Ανατολικών Εκκλησιών και της Καθολικής Εκκλησίας, να εκτιμήσονν καλώς τας ιδιαιτέρας συνθήκας γεννήσεως και αναπτύξεως των Ανατολικών Εκκλησιών, όπως επίσης και τη φύση των σχέσεων, οι οποίες ίσχυαν μεταξύ αυτών και της ρωμαϊκής Καθέδρας προ της διαιρέσεως και να διαμορφώσουν στα σημεία αυτά μία ορθή κρίση» (παράγρ. 50, σελ. 59-60). Ο χαρακτηρισμός των κατά τόπους Ορθοδόξων Εκκλησιών από τη Β' Βατικανή σύνοδο ως «αδελφών Εκκλησιών» (Eglises sœurs) και ο γνωστός «Διάλογος της αγάπης» μεταξύ Ρώμης και Κωνσταντινουπόλεως άνοιξαν την οδό για τον επίσημο θεολογικό Διάλογο μεταξύ των δύο Εκκλησιών με σκοπό την επίσπευση της διαδικασίας για την αποκατάσταση της εκκλησιαστικής κοινωνίας με σταθερά κανονικά κριτήρια την κοινή εμπειρία της πρώτης χιλιετίας. Στα πλαίσια αυτά «η άρση των αμοιβαίων αναθεμάτων, η οποία αφαίρεσε ενα επώδυνο εμπόδιο κανονικής κaι ψυχολογικής τάξεως, ήταν ένα πολύ σπουδαίο βήμα στην οδό προς την πλήρη κοινωνία. Οι προ της διαιρέσεως υφιστάμενες δομές ενότητας είναι μία κληρονομία εμπειριών, η οποία κατευθύνει την πορεία μας προς την επιστροφή στην πλήρη κοινωνία. Είναι προφανές ότι κατά τη δευτέρα χιλιετία ο Κύριος δεν έπαυσε να δίνη στην Εκκλησία του τους πλούσιους καρπούς της χάριτος κaι της αναπτύξεως. Ωστόσο, η σταδιακή αμοιβαία απομάκρυνση των Εκκλησιών της Δύσεως και της Ανατολής τις εμπόδισε δυστυχώς να ανταλλάσσουν τα πλούτη των δωρεών τους και της υποστηρίξεώς τους. Πρέπει να καταβληθή μεγάλη προσπάθεια, με τη χάρη του Θεού, για να αποκατασταθή μεταξύ αυτών η πλήρης κοινωνία, πηγή αγαθών για την Εκκλησία του Χριστού» (παράγρ. 56, σελ. 66).



3. Η αποκατάσταση λοιπόν της πλήρους κοινωνίας μεταξύ της Ορθοδόξου και της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας δεν είναι πλέον κατανοητή έξω από τα παραδοσιακά κριτήρια της Ορθοδόξου Εκκλησίας, τα οποία ίσχυσαν κατά την πρώτη χιλιετία και προβάλλονται πλέον ως σταθερό πλαίσιο και για τον σύγχρονο Θεολογικό Διάλογο: «Τη ζωή αυτή της αδελφής Εκκλησίας τη ζήσαμε για αιώνες συγκαλούντες μαζί τις Οικουμενικές συνόδους, οι οποίες υπερασπίσθηκαν την παρακαταθήκη της πίστεως εναντίον κάθε αλλοιώσεως. Τώρα, μετά από μία μακρά περίοδο διαιρέσεως και ελλείψεως αμοιβαίας κατανοήσεως, ο Κύριος παρέχει να βρεθούμε και πάλιν ως αδελφές Εκκλησίες, παρά τα υψωθέντα μεταξύ μας εμπόδια. Αν σήμερον, στην αρχή της τρίτης χιλιετίας, αναζητούμε να αποκαταστήσουμε την πλήρη κοινωνία, τότε οφείλουμε να κατατείνουμε προς την εφαρμογή στην πράξη αυτής της πραγματικότητας και πρέπει να αναφερόμεθα σε αυτή την πραγματικότητα» (παράγρ. 57, 67-68).

Στην παπική Εγκύκλιο αναγνωρίζεται με έμφαση η ιδιαίτερη σπουδαιότητα ειλικρινούς και ισότιμης συνεργασίας Ρώμης και Κωνσταντινουπόλεως για τη διατήρηση της ενότητας της πίστεως και του συνδέσμου της αγάπης όχι μόνο την πρώτη χιλιετία, αλλά και τη σύγχρονη πραγματικότητα του ιστορικού βίου της Εκκλησίας: «Υπό την προοπτική αυτή, τονίζεται στην παπική Εγκύκλιο, αποκτά το βαθύτερο νόημά της η έκφραση, την οποία χρησιμοποίησα πολλές φορές: Η Εκκλησία πρέπει να αναπνέη και με τους δύο πνεύμονές της. Στην πρώτη χιλιετία της ιστορίας του Χριστιανισμού η έκφραση αυτή αναφερόταν κυρίως στή δυαδικότητα Βυζαντίου-Ρώμης, από το βάπτισμα δε των Ρώσων η αναφορά της διευρύνθηκε... Κατανοείτε σαφώς ότι η προοπτική προς την οποία πρέπει να αναζητηθή η πλήρης κοινωνία είναι εκείνη της ενότητας μέσα στη νόμιμη ποικιλία» των εκφράσεων (παράγρ. 54, σελ. 64). Υπό το πνεύμα αυτό περιγράφονται από την πλευρά της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας όχι μόνο οι σκοποί του Θεολογικού Διαλόγον, αλλά και η ειδικώτερη αποστολή της Μικτής Θεολογικής Επιτροπής για τη διεξαγωγή του:

«Στην προοπτική αυτή η Καθολική Εκκλησία δεν επιδιώκει τίποτε άλλο παρά την πλήρη κοινωνία μεταξύ Ανατολής και Δύσεως. Εμπνέεται σε αυτό από την εμπειρία της πρώτης χιλιετίας. Πράγματι, κατά τη διάρκεια της περιόδου αυτής η ανάπrυξη των διαφόρων εμπειριών της εκκλησιαστικής ζωής δεν ήταν εμπόδιο, ώστε μέσα από τις αμοιβαίες σχέσεις οι χριστιανοί να συνεχίσουν να έχουν την βεβαιότητα ότι είναι μέλη οποιασδήποτε Εκκλησίας, επειδή από όλες τις Εκκλησίες υψωνόταν σε μία θαυμαστή ποικιλία γλωσσών και τόνων ο αίνος του μόνου Πατρός διά του Υιού εν Αγίω Πνεύματι. Όλες συνήγοντο για να τελέσουν την Ευχαριστία, καρδία και τύπο για την κοινότητα, όχι μόνο για την πνευματικότητα ή την ηθική ζωή, αλλ' επίσης και για την οργάνωση της Εκκλησίας, μέσα από την ποικιλία των λειτουργημάτων και των διακονιών, υπό την προεδρία του Επισκόπου, διαδόχου των Αποστόλων. Οι πρώτες σύνοδοι αποτελούν εύγλωττη μαρτυρία για την υπάρχουσα ενότητα μέσα στην ποικιλία. Πώς να ξανακτίσουμε την ενότητα μετά από χίλια χρόνια περίπου; Ιδού το μεγάλο χρέος, το οποίο οφείλει να αναλάβη η Καθολική Εκκλησία και το οποίο ανήκει επίσης και στην Ορθόδοξο Εκκλησία...» (παράγρ. 61, σελ. 73-74).

Ωστόσο, το κύριο πρόβλημα του Θεολογικού Διαλόγου μεταξύ των δύο Εκκλησιών είναι για μία ολόκληρη χιλιετία η υπερτροφική ανάπτυξη του παπικού πρωτείου στη θεολογία και στη ζωή της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, η οποία δεν ήταν σύμφωνη προς την κοινή παράδοση της πρώτης χιλιετίας και υπόκειται ως βασικό αίτιο στις δύο μεγάλες διασπάσεις του χριστιανικού κόσμου της δεύτερης χιλιετίας με το μεγάλο σχίσμα των Εκκλησιών Ανατολής και Δύσεως (1054) και με την προτεσταντική Μεταρρύθμιση (ΙΣΤ' αιώνας). Είναι ευνόητο ότι η εξέλιξη του παπικού πρωτείου κατά τη δεύτερη χιλιετία προκάλεσε οξύτατες αντιδράσεις όχι μόνο στην Ανατολή, αλλά και στη Δύση. Στην παπική Εγκύκλιο αναγνωρίζεται ότι και σήμερον «η γνώμη της Καθολικής Εκκλησίας ότι, πιστή στην αποστολική παράδοση και στην πίστη των Πατέρων, διατήρησε το ορατό σημείο και τον εγγυητή της ενότητας στο λειτούργημα του Επισκόπου Ρώμης, αντιπροσωπεύει μία δυσκολία για το μεγαλύτερο τμήμα των άλλων χριστιανών, η μνήμη των οποίων έχει σημαδευθή από ορισμένες οδυνηρές μνήμες. Για όσο είμεθα υπεύθυνοι ζητώ συγγνώμη, ως έπραξε και ο προκάτοχός μου Παύλος Δ'» (παράγρ. 88, σελ. 101).

Υπό το πνεύμα αυτό στην Εγκύκλιο εκφράζεται με σαφήνεια η αγωνία του Επισκόπου Ρώμης για την ανεύρεση στα πλαίσια της σύγχρονης Οικουμενικής κινήσεως μίας παραδεκτής ερμηνείας του παπικού πρωτείου, η οποία ανταποκρίνεται στα αιτήματα των καιρών χωρίς να παραθεωρή και την παράδοση της πρώτης χιλιετίας: «έχω πεισθή ότι έχω στο ζήτημα αυτό μία ιδιαίτερη ευθύνη, προ πάντων όταν παρατηρώ την οικουμενική τάση του μεγαλύτερου μέρους των χριστιανικών κοινοτήτων και όταν ακούω την έκκληση που μου απευθύνεται να εύρω μία μορφή ασκήσεως του πρωτείου ανοικτή στη νέα πραγματικότητα, αλλά χωρίς παραίτηση από τα ουσιώδη της αποστολής του» (παράγρ. 95, σελ. 108). Οι σκέψεις αυτές θεμελιώνονται στο σχετικό Διάταγμα της Β' Βατικανής συνόδου (Unitatis redintegratio, 14). Στο διάταγμα αυτό τονίζεται ότι κατά την πρώτη χιλιετία, όταν οι χριστιανοί «ήσαν ενωμένοι με αδελφική κοινωνία στην πίστη και στη μυστηριακή ζωή, ο ρωμαϊκός θρόνος παρενέβαινε με τη σύμφωνη γνώμη (d'um commun accord), όταν εγείροντο μεταξύ τους διαφορές σε θέματα πίστεως ή τάξεως». Η διακονία του παπικού θρόνου για την ενότητα της Εκκλησίας δεν εκφράσθηκε πάντοτε υπό τη μορφή της διακονίας κατά τη συνείδηση του Επισκόπου Ρώμης, ο οποίος στην παπική Εγκύκλιο επικαλείται τους λόγους του για το ζήτημα αυτό, ως απηύθυνε τούτους προς τον Οικουμενικό πατριάρχη Δημήτριο τον Α' κατά την συνάντησή τους στο Βατικανό (6 Δεκεμβρίον 1987): «Προσεύχομαι στο άγιο Πνεύμα να μας δώση το φως του και να φωτίση όλους τους ποιμένες και τους θεολόγους των Εκκλησιών μας για να μπορέσουμε να αναζητήσουμε, βεβαίως από κοινού, τις μορφές υπό τις οποίες το λειτούργημα αυτό θα μπορούσε να πραγματοποιήση μία διακονία αγάπης που να αναγνωρίζονται από τους μεν και από τους δε» (παράγρ. 95, σελ. 108-109).

Οι προτάσεις αυτές της παπικής Εγκυκλίου απορρέουν από την κοινή πλέον παραδοχή, ότι η μόνη οδός για την αποκατάσταση της εκκλησιαστικής κοινωνίας της Ορθοδόξου και της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας είναι η σύμφωνη προς την κοινή παράδοση της πρώτης χιλιετίας ερμηνεία της θέσεως του παπικού θρόνου στη ζωή της Εκκλησίας. Η ερμηνεία βεβαίως αυτή δεν είναι εύκολη, γιατί τα ίδια γεγονότα της εκκλησιαστικής παραδόσεως της πρώτης χιλιετίας ερμηνεύονται με διαφορετική προοπτική από τη ρωμαιοκαθολική και από την ορθόδοξη θεολογία, κυρίως κατά τη μετά το μέγα σχίσμα περίοδο: «Οι δομές λοιπόν της Εκκλησίας στην Ανατολή και στη Δύση, όπως αναφέρεται στην παπική Εγκύκλιο, διαμορφώθηκαν από την αποστολική αυτή κληρονομία. Η ενότητά της στα πλαίσια της πρώτης χιλιετίας διατηρήθηκε στις ίδιες αυτές δομές από τους διαδόχους των αποστόλων Επισκόπους σε κοινωνία με τον Επίσκοπο Ρώμης. Αν σήμερον, στο τέλος της δεύτερης χιλιετίας, αναζητούμε την αποκατάσταση της πλήρους κοινωνίας, τότε οφείλoμε να αναφερθούμε στην ενότητα εκείνη, η οποία είχε δομηθή κατά τον τρόπο aυτό» στην πρώτη χιλιετία (παράγρ. 55, σελ. 65).



4. Είναι ευνόητον ότι η νέα παπική Εγκύκλιος «Ίνα εν ώσιν» (Ut unum sint) ανοίγει νέες προοπτικές, ειδικώτερα στον Θεολογικό Διάλογο της Ορθοδόξου με τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία. Πράγματι, γίνεται πλέον παραδεκτή από τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία όχι μόνο η αυθεντική συνέχεια της αποστολικής παραδόσεως στην Ορθόδοξη Εκκλησία, αλλά και η επίμονη αξίωσή της να οικοδομηθή ο διμερής Θεολογικός Διάλογος μεταξύ των δύο Εκκλησιών στα κοινά κριτήρια της εκκλησιαστικής παραδόσεως της πρώτης χιλιετίας, ώστε να θεμελιωθή η ενότητα της Εκκλησίας στο αυθεντικό περιεχόμενο της αλήθειας της πίστεως: «Η εμμονή σε μία αντίληψη περί της ενότητας, η οποία λαμβάνει υπ' όψη όλες τις αξιώσεις της αποκεκαλυμμένης αλήθειας, δεν σημαίνει ότι παρεμποδίζει την Οικουμενική κίνηση. Αντιθέτως, τούτο σημαίνει ότι αποφεύγει να διευκολυνθή με φαινομενικές λύσεις, οι οποίες δεν θα κατέληγαν σε τίποτε το σταθερό και μόνιμο. H αξίωση για την αλήθεια πρέπει να φθάση μέχρι το τέλος της. Αυτός δεν είναι ο νόμος του Ευαγγελίον;» (παράγρ. 79, σελ. 92-93).

Υπό το πνεύμα αυτό αναγνωρίζονται οι μέχρι τώρα θετικοί καρποί των διμερών και των πολυμερών Θεολογικών Διαλόγων, οι οποίοι συνέβαλαν με επιτυχία τόσο στην αμοιβαία γνωριμία των χριστιανικών Εκκλησιών, όσο και στη

θεολογική τους προσέγγιση. Ωστόσο, «η οδός προς την αναγκαία και επαρκή ορατή ενότητα στην κοινωνία της μοναδικής Εκκλησίας που θέλησε ο Χριστός απαιτεί ακόμη υπομονητική και θαρραλέα εργασία. Κατ'αυτήν, πρέπει να μη επιβληθούν και άλλες υποχρεώσεις, εκτός από όσες είναι απαραίτητες» (παράγρ. 78, σελ. 91-92). Αυτό σημαίνει ότι ο Θεολογικός Διάλογος πρέπει να επιμείνη στα κύρια προβλήματα για την αποκατάσταση της εκκλησιαστικής κοινωνίας και να μη διευρύνη το θεματολόγιό του με την προσθήκη νέων δευτερευόντων θεμάτων. Εν τούτοις, η αξιοπιστία των Θεολογικών Διαλόγων θα μπορούσε να ενισχυθή με την εκκλησιαστική αποδοχή (receptio) των συντασσομένων κοινών Θεολογικών κειμένων από τις Μικτές Επιτροπές, ώστε οι Θεολογικοί Διάλογοι να ενεργοποιήσουν την εκκλησιαστική συνείδηση προς την κατεύθυνση της πλήρους κοινωνίας:

«Εφ' όσον ο διάλογος συνεχίζεται σε νέα θέματα ή αναπτύσσεται σε μεγαλύτερο βάθος, έχουμε να εκπληρώσουμε μία νέα υποχρέωση, να αποδεχθούμε δηλαδή τα μέχρι τώρα επιτευχθέντα αποτελέσματα. Αυτά δεν πρέπει να μείνουν μόνο διακηρύξεις των διμερών Επιτροπών, αλλά πρέπει να γίνουν κοινή κληρονομία. Για να φθάσουμε σε αυτό και να ενισχύσουμε έτσι τους δεσμούς της κοινωνίας, είναι αναγκαία μία σοβαρή μελέτη, η οποία πρέπει να περιλαμβάνη και το λαό τoυ Θεού στο σύνολό του κατά ποικίλους τρόπους και με τη λειτουργία των διαφόρων αρμοδιοτήτων Πράγματι πρόκειται για ζητήματα, τα οποία αναφέρονται συχνά στην πίστη και τα οποία απαιτούν μία γενική συμφωνία (consensus), από τον Επίσκοπο μέχρι τους λαϊκούς πιστούς, άφού πάντες έχουν λάβει το χρίσμα του αγίου Πνεύματος. Είναι το ίδιο Πνεύμα, το οποίο ενισχύει το Ιερατείο και το οποίο κινεί το sensus fίdei. Εν όψει της αποδοχής των αποτελεσμάτων του διαλόγου πρέπει να ακολουθηθή μια ευρεία και ακριβής κριτική διαδικασία για την ανάλυσή τους και για την επαλήθευση κατά τρόπο αυστηρό της συνοχής τους με την παράδοση της πίστεως, η οποία παραλήφθηκε από τους Αποστόλους και βιώθηκε στην κοινωνία από τους συνηγμένους γύρω από τον Επίσκοπο, τον νόμιμο ποιμένα, πιστούς» (παράγρ. 80, σελ. 93-94).

Τα συμπεράσματα λοιπόν από τις βασικές θέσεις και προτάσεις της νέας παπικής Εγκυκλίου για τους σκοπούς και τη μεθοδολογία των Θεολογικών Διαλόγων θα μπορούσαν να χαρακτηρισθούν πολύ ενθαρρυντικά για μία αποτελεσματικώτερη προώθηση της ιδέας της ενότητας του χριστιανικού κόσμου, ιδιαίτερα στις σχέσεις μεταξύ της Ορθοδόξου και της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας. Ωστόσο, είναι σαφές ότι οι μεν θέσεις της παπικής Εγκυκλίου παραμένουν προσηλωμένες στις ήδη διαμορφωμένες εκκλησιολογικές αρχές της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, ενώ οι προτάσεις θέτουν τις αρχές αυτές υπό τον έλεγχο των κριτηρίων της κοινής παραδόσεως της πρώτης χιλιετίας του ιστορικού βίου της μιας, αγίας, καθολικής και αποστολικής Εκκλησίας. Κατά τη γνωστή διακήρυξη της Β' Βατικανής συνόδου «η Εκκλησία του Χριστού είναι παρούσα στην Καθολική Εκκλησία, η οποία διοικείται από τον διάδοχο του αποστόλου Πέτρου και τους ευρισκομένους σε κοινωνία με αυτόν επισκόπους», αλλά συγχρόνως γίνεται δεκτό ότι και οι άλλες χριστιανικές Εκκλησίες και Κοινότητες, «ακόμη και αν πιστεύουμε ότι πάσχουν από ελλείψεις, δεν είναι επ' ουδενί εστερημένες σημασίας και αξίας στο μυσιήριο της σωτηρίας». Υπό το πνεύμα αυτό διατυπώνεται η θέση της παπικής Εγκυκλίου, κατα την οποία «πράγματι, τα στοιχεία του αγιασμού και της αλήθειας, τα οποία υπάρχουν στις άλλες χριστιανικές Κοινότητες, σε διάφορους βαθμούς στις μεν και στις δε, αποτελούν την αντικειμενική βάοη της υπάρχουσας κοινωνίας, έστω ατελούς, μεταξύ αυτών και της Καθολικής Εκκλησίας» (παράγρ. 11, σελ. 15).

Εν τούτοις, η αξιολόγηση της Ορθοδόξου Εκκλησίας διαφοροποιείται από τη γενικώτερη αυτή κρίση για την «ελλειματικότητα» ή την «ατέλεια» των εκτός της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας εκκλησιαστικών σωμάτων, αφού επισημαίνεται στην παπική Εγκύκλιο η ιδιαιτέρα θετική για το ζήτημα αυτό στάση της Β' Βατικανής συνόδου (Unitatis redintegratio, 15): « Ως προς τις Ορθόδοξες Εκκλησίες, το συνοδικό Διάταγμα περί του Οικουμενισμού μπόρεσε να διακηρύξη ειδικώτερα, ότι, "με την τέλεση της Ευχαριστίας του Κυρίου, σε κάθε μία από τις Εκκλησίες αυτές, η Εκκλησία του Θεού οικοδομείται και αυξάνει": Η αναγνώριση όλων αυτών, ανταποκρίνεται σε μία απαίτηση της αληθείας» (παράγρ. 12, σελ. 17). Στα πλαίσια αυτά κατανοείται και η εντυπωσιακή ανάπτυξη του πνεύματος της Β' Βατικανής συνόδου (Unitatis redintegratio, 17) στην πρόσφατη παπική Εγκύκλιο: «Η Σύνοδος δεν αρνείται να προβάλη όλα όσα καθιστούν τις Εκκλησίες της Ανατολής και της Δύσεως όμοιες μεταξύ τους (semblables entre elles). Συμφώνως προς την ιστορική αλήθεια δεν διστάζει να διακηρύξη:"Δεν είναι εκπληκτικό ότι ορισμένες αλήθειες του αποκεκαλυμμένου μυστηρίου κατανοήθηκαν μερικές φορές καλλίτερα και εξηγήθηκαν καλλίτερα από τη μία πλευρά παρά από την άλλη, ώστε να πρέπει να πούμε ότι οι διαφορετικές αυτές θεολογικές διατυπώσεις είναι περισσότερο συμπληρωματικές παρά αντιθετικές μεταξύ τους. H ανταλλαγή μεταξύ των Εκκλησιών των δωρεών αυτών ως συμπληρωματικών καθιστά γόνιμη την κοινωνία"» (παράγρ. 57, σελ. 68-69).

Είναι λοιπόν ευνόητη η διακήρυξη της παπικής Εγκυκλίου, ότι, «υπό την προοπτική αυτή, η Καθολική Εκκλησία δεν θέλει τίποτε άλλο, παρά την πλήρη κοινωνία μεταξύ Ανατολής και Δύσεως. Σε τούτο εμπνέεται αυτή από την εμπειρία της πρώτης χιλιετίας...» (παράγρ. 61, σελ. 73). Από την εμπειρία αυτή όμως εμπνέεται και η Ορθόδοξη Εκκλησία κατά την κριτική αξιολόγηση των διαφοροποιήσεων της Δυτικής Εκκλησίας στη δεύτερη χιλιετία, ειδικώτερα ως προς τη θεολογική ερμηνεία του παπικού πρωτείου, γι' αυτό και η συνάντηση στην κοινή εμπειρία της πρώτης χιλιετίας αποτελεί τη μόνη ελπίδα όχι μόνο για την αποκατάσταση της κοινωνίας μεταξύ της Ορθοδόξου και της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, αλλά και για την κοινή προσέγγιση του σχετικού θεολογικού προβληματισμού της προτεσταντικής Μεταρρυθμίσεως. O Λούθηρος, όπως οι δυτικές Μεταρρυθμιστικές σύνοδοι του ΙΕ' αιώνα, απέρριπταν κυρίως τις μετά το σχίσμα των Εκκλησιών Ανατολής και Δύσεως (1054) εισαχθείσες κυρίως από τους δυτικούς κανονολόγους καινοτομίες στη θεωρητική θεμελίωση και στην πρακτική εφαρμογή του παπικού πρωτείου. Αυτό ισχύει ειδικώτερα τόσο ως προς την αυτονόμησή του από τη συνοδική λειτουργία του όλου εκκλησιαστικού σώματος, όσο και ως προς τη διεκδίκηση της υπερέχουσας αυθεντίας του πάπα έναντι και αυτής ακόμη της Οικουμενικής συνόδου.

Η κοινή και αστασίαστη εμπειρία της πρώτης χιλιετίας για τον συνοδικό χαρακτήρα κάθε μορφής πρωτείου εξέφραζε κατά τρόπο αυθεντικό τη συνείδηση του όλου εκκλησιαστικού σώματος και φανέρωνε υπό την καθοδήγηση του αγίου Πνεύματος την ενότητα της μιας, αγίας, καθολικής και αποστολικής Εκκλησίας. Η κοινή αυτή εμπειρία, απαλλαγμένη από τις πολεμικές ή αντιρρητικές θεολογικές αντιπαραθέσεις του ιστορικού παρελθόντος, μπορεί να αποτελέση τη μόνη σταθερή εκκλησιολογική και εκκλησιαστική βάση για την ορθή ερμηνεία και την παραδεκτή περιγραφή τόσο του κανονικού περιεχομένου, όσο και της λειτουργίας του παπικού πρωτείου στη ζωή της Εκκλησίας. Η Μικτή Επιτροπή του διμερούς Θεολογικού Διαλόγου έχει όλες τις θεολογικές προϋποθέσεις να ανταποκριθή στο μέγεθος της εκκλησιαστικής της ευθύνης, αν εναρμονίση με την αρμόζουσα θεολογική γνώση και την πρέπουσα εκκλησιαστική σύνεση τα αυθεντικά κριτήρια της κοινής εμπειρίας της πρώτης χιλιετίας προς τη σύγχρονη πραγματικότητα, όπως προτείνεται με εντυπωσιακή έμφαση στην παπική Εγκύκλιο και όπως εφαρμόσθηκε πάντοτε κατά την πρώτη χιλιετία του ιστορικού βίου της Εκκλησίας. Άλλωστε, άλλη οδός αποκαταστάσεως της εκκλησιαστικής κοινωνίας μεταξύ της Ορθοδόξου και της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας δεν υπάρχει.



5. Είναι προφανές ότι οι προτάσεις της παπικής Εγκυκλίου για τα κριτήρια του Θεολογικού Διαλόγου, ειδικώτερα μεταξύ της Ορθοδόξου και της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, συντονίζονται προς τις κύριες ,προϋποθέσεις ή προς τους βασικούς όρους, τους οποίους έθεσαν οι τέσσαρες Πανορθόδοξες Διασκέψεις (1961, 1962, 1963, 1968) για την έναρξη του Διαλόγου αυτού και ανανέωσαν η Β' και Γ' Προσυνοδικές Πανορθόδοξες Διασκέψεις (1982, 1986). Οι όροι αυτοί θα μπορούσαν να συνοψισθούν στην πρόταση διεξαγωγής του Θεολογικού Διαλόγου: α) επί ίσοις όροις, β) με απόλυτα κριτήρια την προ του σχίσματος (1054) κοινή παράδοση των επτά Οικουμενικών συνόδων και της συνεπούς εκκλησιαστικής πράξεως, και γ) με την αρμόζουσα σε ένα Θεολογικό Διάλογο ειλικρίνεια προθέσεων και επιδιώξεων. Η παπική Εγκύκλιος καλύπτει τις δύο πρώτες προϋποθέσεις με εντυπωσιακή σαφήνεια, όπως επιβεβαιώνουν όχι μόνο τα ανωτέρω χαρακτηριστικά αποσπάσματα, αλλά και το όλο πνεύμα της κατά την αξιολόγηση της ορθοδόξου παραδόσεως σε όλους τους τομείς του εκκλησιαστικού βίου.

Εν τούτοις, η επαχθής φόρτιση της εμπειρίας στις σχέσεις των δύο Εκκλησιών κατά τη δεύτερη χιλιετία του ιστορικού τους βίου επιτρέπει την ενδιάθετη αμφισβήτηση της ειλικρίνειας των προθέσεων ή και των επιδιώξεων της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας στην Ορθόδοξη Εκκλησία της Ανατολής. Οι τυχόν υποκείμενες ανειλικρινείς επιδιώξεις θα μπορούσαν βεβαίως να ενθαρρύνουν έναν ευρύτατο κύκλο εικοτολογίας με μία χρηστική αναφορά στις οδυνηρές εμπειρίες της Ορθοδόξου Εκκλησίας κατά το ιστορικό παρελθόν. Ωστόσο και αυτές θα μπορούσαν να συνοψισθούν: Πρώτον, στην πρόθεση δημιουργίας ευνοϊκωτέρων αντικειμενικών προϋποθέσεων για τη δράση της Ουνίας στις εμπερίστατες ορθόδοξες χώρες της Ανατολής, και Δεύτερον, στην πιθανή ελπίδα, κυρίως της παπικής αυλής, ότι η τυχόν συμφωνία της Μικτής Θεολογικής Επιτροπής του Διαλόγου μεταξύ της Ορθοδοξίας και του Ρωμαιοκαθολικισμού για τον χαρακτήρα και το περιεχόμενο του πρωτείου του Επισκόπου Ρώμης, με άξονα πάντοτε την κανονική παράδοση της πρώτης χιλιετίας, θα μπορούσε να θεμελιώση μία αξιοπιστότερη αναφορά του στον χριστιανικό κόσμο της Δύσεως, έστω και με μία νέα ερμηνεία της ρωμαιοκαθολικής θεωρίας για το παπικό πρωτείο.

Οι δύο αυτές πιθανές προοπτικές είναι οι πλέον ευλογοφανείς, γιατί μπορούν να συνοδευθούν από άμεσα και πραγματικά αποτελέσματα. Ωστόσο, σε τελευταία ανάλυση υπάρχει μία ανυπέρβλητη εσωτερική αντίφαση μεταξύ των δύο πιθανών αυτών επιδιώξεων. Η ύπαρξη της Ουνίας προέκυψε και τρέφεται σαφώς από την καταχρηστική ανάπτυξη του παπικού πρωτείου, ενώ η επιστροφή στα κανονικά κριτήρια της εκκλησιαστικής ενότητας της πρώτης χιλιετίας αποκλείει την παράταση της ζωής των ουνιτικών κοινοτήτων στις ορθόδοξες χώρες της Ανατολής, αφού οι οργανωτικές δομές της Εκκλησίας κατά την πρώτη χιλιετία θεμελιώθηκαν κατά τρόπο απόλυτο στο κανονικό κριτήριο της εδαφικότητας των εκκλησιαστικών δικαιοδοσιών. Ο Επίσκοπος Ρώμης δηλαδή δεν θα μπορούσε να είναι κάτι περισσότερο ουτε Πατριάρχης της Δύσεως, έστω και αν ως πρωτόθρονος μεταξύ των πέντε πατριαρχών είχε τιμηθή με συγκεκριμένα κανονικά προνόμια στη λειτουργία του συνοδικού συστήματος.

Συνεπώς, η εφαρμογή των προτάσεων της παπικής Εγκυκλίου στην εκκλησιαστική πράξη συνδέεται με σοβαρά και παρεπόμενα προβλήματα, τα οποία θα συνεκτιμηθούν από τη Μικτή Επιτροπή στα πλαίσια του Θεολογικού Διαλόγου μεταξύ των δύο Εκκλησιών. Εν τούτοις, θα μπορούσε να υποθέση κανείς ότι η παπική Εγκύκλιος δεν αποκλείει μία διπλή ερμηνεία του παπικού πρωτείου, αφ' ενός μεν υπό την προβαλλόμενη και στην παπική Εγκύκλιο γνωστή ρωμαιοκαθολική θεωρία, αφ' ετέρου δε υπό τα κανονικά κριτήρια της κανονικής παραδόσεως της πρώτης χιλιετίας. Αυτό θα σήμαινε ότι το παπικό πρωτείο υπό την πρώτη μορφή θα παρέμενε αναλλοίωτο στην εσωτερική λειτουργία της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, ενώ το παπικό πρωτείο υπό την κανονική του μορφή θα ίσχυε στη λειτουργία των σχέσεων της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας με την Ορθόδοξη Εκκλησία και με τις άλλες χριστιανικές Εκκλησίες. Ωστόσο, η διπλή ερμηνεία του παπικού πρωτείου δεν θα ήταν σύμφωνη προς τα κανονικά κριτήρια της πρώτης χιλιετίας, τα οποία προβάλλονται με χαρακτηριστική έμφαση στην παπική Εγκύκλιο ως η μόνη αστασίαστη ή παραδεκτή κανονική βάση για την άρση του σοβαρού εμποδίου στην κοινή πορεία προς την αποκατάσταση της εκκλησιαστικής κοινωνίας.

Είναι λοιπόν πιθανόν να έχη συνειδητοποιηθή πλέον στην παπική αυλή, ότι οι θεωρίες των ρωμαιοκαθολικών κανονολόγων της δεύτερης χιλιετίας για το παπικό πρωτείο, με αφετηρία κυρίως την άκριτη κωδικοποίηση του Γρατιανού κατά τον ΙΒ' αιώνα (Decretum Gratiani), καίτοι γαλούχησαν την εσωτερική αυταρέσκεια της παπικής αυθεντίας, εν τούτοις έπληξαν το πραγματικό εκκλησιαστικό κύρος του παπικού θρόνου τόσο με τη διακοπή της κοινωνίας των Εκκλησιών Ανατολής και Δύσεως (1054), όσο και με την απόσχιση από τη Δυτική Εκκλησία της προτεσταντικής Μεταρρυθμίσεως (ΙΣΤ' αιώνας). Eνώ δηλαδή κατά την πρώτη χιλιετία το σύμφωνο με την κανονική παράδοση πρωτείο του Επισκόπου Ρώμης ως του πατριάρχη της Δύσεως λειτουργούσε μέσα από τον κανονικό θεσμό της Πενταρχίας των πατριαρχών και την Οικουμενική σύνοδο σε ολόκληρη την Εκκλησία, αντιθέτως στη δεύτερη χιλιετία η άκριτη θεωρία των ρωμαιοκαθολικών κανονολόγων καταπολεμήθηκε όχι μόνο στην Ανατολή, αλλά και στο ίδιο το σώμα της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας. Συνεπώς, η επιστροφή στην κανονική παράδοση της πρώτης χιλιετίας αποτελεί πράγματι τη μέγιστη δυνατή καταξίωση και της σύγχρονης αποστολής του παπικού θρόνου στη ζωή της Εκκλησίας, ενώ συγχρόνως διευκολύνει την κοινή πορεία προς την αποκατάσταση της κοινωνίας της πίστεως εν τω συνδέσμω της αγάπης της μιας, αγίας, καθολικής και αποστολικής Εκκλησίας. Οποιαδήποτε άλλη επιδίωξη δεν θα ευδοκιμήση. Οι διαλεγόμενες στα πλαίσια του επισήμου Θεολογικού Διαλόγου Εκκλησίες γνωρίζονται καλώς μεταξύ τους και γνωρίζουν καλώς όλα τα ουσιαστικά προβλήματα για την αποκατάσταση της εκκλησιαστικής κοινωνίας, ώστε να αποκλείεται οποιοσδήποτε αδόκιμος συμβιβασμός σέ όσα ζητήματα η εκκλησιαστική συνείδηση αξιολόγησε ως ουσιώδη για την ορθοδοξία της πίστεως ή για την ενότητα της Εκκλησίας.

Ο Θεολογικός Διάλογοςμεταξύ της Oρθοδόξου και της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησιάς

Επιμέλεια: Χρυσόστομος Σταμούλης, Αναπλ.Καθηγητής ΑΠΘ 
Πηγή: amen.gr

Στις 20 Μαΐου του 2009, στην Αίθουσα Τελετών του Α.Π.Θ., το Τμήμα Θεολογίας του Α.Π.Θ., σε συνεργασία με τον Τομέα Δογματικής Θεολογίας πραγματοποίησαν Επιστημονική Ημερίδα με θέμα Ο θεολογικός διάλογος μεταξύ της Ορθοδόξου και της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας. Συμμετείχαν οι δύο συμπρόεδροι του επίσημου Θεολογικού Διαλόγου των δύο Εκκλησιών, καρδινάλιος Walter Kasper και Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας, καθώς και οι Ιωάννης Σπιτέρης (Καθολικός Αρχιεπίσκοπος Κερκύρας), Αθανάσιος Βλέτσης (Καθηγητής του Ορθοδόξου Ινστιτούτου του Μαξιμιλιανού Πανεπιστημίου του Μονάχου), Μάξιμος Βγενόπουλος (Αρχιδιάκονος Οικουμενικού Πατριαρχείου), Γεώργιος Μαρτζέλος (Καθηγητής Τμήματος Θεολογίας Α.Π.Θ.-Διευθυντής του Πατριαρχικού Ιδρύματος Πατερικών Μελετών), Δημήτριος Τσελεγγίδης (Καθηγητής Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ.), Χρυσόστομος Σαββάτος (Μητροπολίτης Μεσσηνίας), Πέτρος Βασιλειάδης (Πρόεδρος του Τμήματος Θεολογίας), Χρυσόστομος Σταμούλης (Αν. Καθηγητής Α.Π.Θ.).

Τις εισηγήσεις ακολούθησαν δύο ωριαίες συζητήσεις, κατά τη διάρκεια των οποίων οι εισηγητές απάντησαν σε ερωτήσεις του πολυπληθούς ακροατηρίου.

Τα συμπεράσματα των εισηγήσεων είναι τα εξής:

Σεβασμιότατος Καρδινάλιος Walter Kasper

Κατά τον Καρδινάλιο Κάσπερ, ο απόστολος Παύλος, προσωπικότητα  πολυπολιτισμική, συνιστά το κοινό θεμέλιο στο οποίο στέκονται από κοινού Ανατολή και Δύση και ως εκ τούτου μπορεί να αποτελέσει και αποτελεί κλασικό παράδειγμα οικουμενικής αναζήτησης, παράδειγμα οικουμενικής ανοικτότητας απέναντι στον κάθε πολιτισμό και τις προκλήσεις του. Με τον Παύλο συντελείται η μεγάλη αλλαγή στην ιστορία του πολιτισμού, καθώς τη θέση του θεοποιημένου ανθρώπου καταλαμβάνει ο ενανθρωπήσας Θεός, ο Χριστός, ο οποίος αποτελεί το κέντρο της ιστορίας.

Κατά συνέπεια η Εκκλησία ως χώρος που γεμίζει από τον Χριστό οφείλει να πληρώνει το σύμπαν. Την ενότητά της η Εκκλησία συναντά στο μυστήριο της Θ. Ευχαριστίας. Ανατολή και Δύση έχουν κοινή αποστολική παράδοση και μοιράζονται τα βασικά δόγματα της πίστης, έτσι όπως ορίστηκαν στις οικουμενικές συνόδους της πρώτης χιλιετίας. Η αδυναμία άρσης του σχίσματος του 1054 οφείλεται στην έλλειψη κατανόησης και αγάπης των δύο αδελφών Εκκλησιών. Μετά από είκοσι σχεδόν αιώνες και παρ’ όλες  τις ενδιάμεσες αστοχίες το πρωταρχικό κίνητρο και ο μοναδικός στόχος της οικουμενικής κίνησης πρέπει να παραμένει η εντολή του Ιησού «ίνα πάντες εν ώσι» (Ιω. 17,21) και ως εκ τούτου η ολοκληρωμένη εκκλησιαστική κοινωνία.

Ορθόδοξη και Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία συμφωνούν στην ανάγκη του πρωτείου, το οποίο κατά την πρώτη χιλιετία ανήκει αποκλειστικά και μόνον στον επίσκοπο Ρώμης. Ανοικτό, εντούτοις, μένει το πρόβλημα σύνδεσης του πρωτείου με το θέμα της συνοδικότητας. Ο διάλογος έχει κάνει σημαντικά βήματα, μένουν, όμως, αρκετά ακόμη θέματα ανοικτά, τα οποία θα συζητηθούν στην ερχόμενη συνάντηση της Κύπρου, χωρίς βέβαια να ελπίζει κανείς πως μπορούν μαγικά και αυτόματα να λυθούν όλα τα προβλήματα που απασχολούν εδώ και αιώνες τις δύο Εκκλησίες. Τούτο, όμως, δεν αποκλείει την πίστη, πως με τη βοήθεια του Θεού και ειλικρινή μετάνοια τίποτα δεν είναι αδύνατο.

Καθηγητής Αθανάσιος Βλέτσης

Ο καθηγητής Αθανάσιος Βλέτσης, ύστερα από την ιστορική αναδρομή στους δρόμους του θεολογικού διαλόγου Ορθοδοξίας και Ρωμαιοκαθολικισμού και αφού υπενθύμισε ότι η ενεργοποίηση της αγάπης μέσα από την ευθύνη για το μέλλον του κόσμου αποτελεί την αποστολή των Εκκλησιών, κατέληξε στα εξής επτά σημεία-προτάσεις, τα οποία θεωρεί αναγκαία για την περαιτέρω προώθηση του διαλόγου.

1. Αφετηρία κάθε διαλόγου είναι η αυτογνωσία, και αυτογνωσία στη χριστιανική παράδοση είναι αδιάλειπτα δεμένη με την ομολογία των σφαλμάτων, με την διάθεση για μετάνοια και αλληλο-συγχώρεση, ως προϋπόθεση ενός νέου ξεκινήματος της ζωής: «πρὸ πάντων τὴν εἰς ἑαυτοὺς ἀγάπην ἐκτενῆ ἔχοντες, ὅτι ἀγάπη καλύπτει πλῆθος ἁμαρτιῶν»  (1 Πετρ 4,8).

2. Ο διάλογος καλλιεργείται μέσα σε ένα κλίμα αμοιβαίας εμπιστοσύνης, ειλικρινούς και ανιδιοτελούς αγάπης και κατανόησης. Η κοινή προσευχή υπήρξε πάντα μια τέτοια ενεργητική πηγή που ξέρει να εμπιστεύεται τελικά τα προβλήματά της στο χορηγό κάθε δώρου αγαθού: τον εν Τριάδι Θεό.

3.  Ο διάλογος καλλιεργείται μέσα από τη συγκεκριμένη στράτευση προσώπων με όραμα και φλεγόμενη καρδιά: Στην κατεύθυνση αυτή οδηγοί μπορεί να είναι τα μεγάλα αναστήματα που διακόνησαν το διάλογο στις απαρχές του. Εξίσου όμως άοκνη πρέπει να είναι η μέριμνα για την ανανέωση των προσώπων με την προετοιμασία και ένταξη νέων ανθρώπων «στη διακονία του καταλλαγής».

4. Τα βήματα και πολύ περισσότερο πορίσματα του διαλόγου δεν μπορούν να μένουν υπόθεση κάποιας κλειστής ομάδας επαγγελματιών της θεολογικής επιστήμης. Όσο ίσως τίποτα άλλο επιβάλλεται να γίνει γνώστης και μέτοχος ο λαός του Θεού.

5. Συγκεκριμένα και απτά δείγματα αγάπης πρέπει να συνοδεύουν το θεολογικό διάλογο και τα οποία πρέπει να αγκαλιάζουν έτσι το λαό, αλλά και δείχνουν με τρόπο ορατό την πρόοδο που επιτελείται. Τέτοια μέτρα έχουν ήδη παρθεί, από την αναγνώριση του βαπτίσματος (πριν από 2 χρόνια στην πόλη Magdeburg), μέχρι τη διευθέτηση προβλημάτων ποιμαντικής διακονίας ιδιαίτερα σε μικτά ζευγάρια. Δε θα μπορούσε ένα επόμενο τέτοιο βήμα να είναι να επιτραπεί στα μικτά ζευγάρια η κοινή θεία ευχαριστία, όπως υποστήριξε τελευταία ο συνάδελφος Γρηγόρης Λαρεντζάκης;

6. Ο διάλογος των Εκκλησιών είναι υπόθεση ζωής: δεν εξαντλείται μόνο στα σημεία που χωρίζουν τις Εκκλησίες, ούτε τελειώνει με την επίτευξη επιμέρους στόχων. Οι προτεραιότητες ενός κόσμου που συνεχώς αλλάζει θέτουν ενώπιον μας νέα προβλήματα, όπως τα παρακάτω:
 - από την οικολογία και την εξάντληση των βιώσιμων πόρων
 - από τη βιοηθική και την ευθανασία, ως προκλήσεις στη αρχή και στο τέλος της ζωής
 - από την κρίση αξιών, ιδιαίτερα στην οικοδόμηση μιας κοινωνίας δικαίου
 - από τη διάδοση μέσων μαζικής καταστροφής
 - lust but not least από το χώρο της οικονομίας και της συναφούς οικ. μετανάστευσης

Ωστόσο ο συγκεκριμένος επίσημος θεολογικός διάλογος δεν μπορεί να είναι χωρίς αρχή και τέλος. Ως εκ τούτου θα μπορούσε να ξεκινήσει κανείς από δυο βασικές επιλογές, κινήσεις καλής θέλησης.  Να αφαιρεθεί εκ μέρους των Ρωμαιοκαθολικών η  προσθήκη του Filioque  από το σύμβολο των Δυτικών Εκκλησιών και να ακολουθήσει εκ μέρους των Ορθοδόξων η αποκατάσταση της μνημόνευσης του ονόματος του Πάπα στα Δίπτυχα (με βάση και την αντίληψη περί ευχαριστιακής εκκλησιολογίας, όπως ιδιαίτερα την σκιαγράφησε η πρόταση του Josef Ratzinger το 1976). Η συμβολική των αριθμών θα μπορούσε να επισημάνει το έτος 2014 ως ένα τέτοιο σταθμό. Είναι έτοιμες οι Εκκλησίες για ένα τέτοιο βήμα;

Σεβασμιότατος Καθολικός Αρχιεπίσκοπος Κερκύρας, Καθηγητής Ιωάννης Σπιτέρης 

Θέμα του ήταν το πρωτείο του επισκόπου Ρώμης στην 1η χιλιετία. Σύμφωνα με τον Αρχιεπίσκοπο Κερκύρας, οι ιστορικές μελέτες μπορούν να αποτελέσουν ένα είδος κάθαρσης και να  βοηθήσουν στην αποβολή  ορισμένων βαρών που  έχει φορτώσει τόσο την Ανατολή όσο και τη Δύση, πράγμα που βοηθά τη θετική εξέλιξη του διαλόγου.
Σύμφωνα πάντα με τούτη την καταφυγή στην ιστορία, αποκαλύπτονται δυο ερμηνείες  για τη θέση του πρωτείου στην ιστορία της Εκκλησίας. Η θέση του Βυζαντίου και η θέση της Δύσης.

Σύμφωνα με την πρώτη, το πρωτείο δεν ήταν απλά πρωτείο τιμής.  Το βυζάντιο ανεγνώριζε ξεκάθαρα στον επίσκοπο Ρώμης μια εξουσία  και ένα πρωτείο που δεν μπορεί να ελαχιστοποιηθεί σ’ ένα απλό πρωτείο τιμής. Έτσι η κοινωνία με τον Ρώμης είχε μεγάλη σημασία, χωρίς αυτό να σημαίνει απόλυτη μοναρχική εξουσία. Δικλείδα ασφαλείας απέναντι σε έναν τέτοιο κίνδυνο αποτελούσε δίχως άλλο  ο θεσμός της πενταρχίας και συνεπώς το γεγονός της συνοδικότητας, η οποία  εξασφάλιζε την εκκλησιαστική ενότητα και την ορθόδοξη πίστη.

Σύμφωνα με τη δεύτερη, η εκκλησία είναι το σώμα και ο Χριστός η κεφαλή του.  Η Εκκλησία, ως σώμα Χριστού, έχει μυστηριακή και πνευματική υπόσταση, αλλά και ιστορική διάσταση.  Σε αυτό το οργανικό σώμα πρέπει να υπάρχει μια κεφαλή όχι μόνο στη μυστικιστική της υπόσταση (ο Χριστός), αλλά και στην ορατή της διάσταση, η οποία δεν είναι άλλη από τον επίσκοπο Ρώμης, τον  “Vicarius Christi”. Μια τέτοια θέση θεμελιώνεται στο γεγονός ότι η Ρώμη είναι η έδρα του Πέτρου. Έτσι βλέπει τον εαυτό της ως «μέριμνα» για όλες τις εκκλησίες και ως «μητέρα» τους.

Με βάση λοιπόν τη γνώση και αξιοποίηση τούτης της ιστορίας, σήμερα, οι καθολικοί θεολόγοι διακρίνουν μεταξύ παποσύνης που θεωρείται υπόλειμμα του μεσαίωνα και μεταξύ της διακονίας του επισκόπου Ρώμης, που συνιστά την  απαραίτητη δομή για την πραγματική και ουσιαστική λειτουργία της  καθολικής  εκκλησίας. Ο αδελφικός διάλογος  μεταξύ των δύο Εκκλησιών οφείλει να αναζητήσει σε τι συνίσταται το θέλημα του Χριστού σχετικά με τις δομές της Εκκλησίας του και πως αυτές πρέπει να εξασκούνται για το καλό της Εκκλησίας.

Αρχιδιάκονος Δρ. Μάξιμος Βγενόπουλος (Οικουμενικό Πατριαρχείο)

Ο πατέρας Μάξιμος Βγενόπουλος υποστήριξε ότι η ύπαρξη πρώτου και κεφαλής σε παγκόσμιο επίπεδο είναι συμβατή με την ευχαριστιακή εκκλησιολογία της αρχαίας εκκλησίας. Σύμφωνα με την κανονική παράδοση πάντοτε υπήρχε στην Εκκλησία μια κεφαλή και ένα κέντρο ενότητας σε παγκόσμιο επίπεδο, το οποίο εκφράζει την ενότητά της. Στην αρχαία Εκκλησία υπήρξε ο Ρώμης, στην δε Ορθόδοξη Εκκλησία είναι αδιαμφισβήτητα ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως-κεφαλή της παγκοσμίου Ορθοδοξίας.

Αποδίδοντας τον παγκόσμιο αυτό χαρακτήρα ως χαρακτηριστικό και του Ρώμης και του Κωνσταντινου-πόλεως αναζητά τη σύνδεση του πρωτείου με το συνοδικό σύστημα της εκκλησίας και τη θεώρησή του στο πλαίσιο του πρωτείου τιμής. Και τούτο διότι ο συνοδικός θεσμός ουδέποτε λειτούργησε χωρίς την παρουσία του πρώτου. Επίσης προκρίνει αυτή τη θεώρηση ως αίτημα για διάλογο με δογματική σημασία και ως πρόκληση για τη σύγχρονη ορθόδοξη θεολογία. Προς αυτήν την κατεύθυνση κινείται το κείμενο της Ραβέννας, που θέτει τον θεσμό του πρώτου σε Τριαδολογική βάση. Το πρωτείο είναι θέμα πίστεως και όχι μόνο κανονικής τάξεως.

Σεβασμιότατος Καθολικός Επίσκοπος Καρκαβίας, Καθηγητής Δημήτριος Σαλάχας

Σύμφωνα με τον επίσκοπο Καρκαβίας, το πρωτείο και η συνοδικότητα είναι θεσμοί αλληλοεξαρτώμενοι σε κάθε επίπεδο (τοπικό-εθνικό-παγκόσμιο). Ιστορικά στην 1η χιλιετία ο επίσκοπος Ρώμης ήταν πρώτος μεταξύ των Πατριαρχών και η εκκλησία Ρώμης η προκαθήμενη της αγάπης. Επίσης ο Ρώμης ήταν πρώτος μεταξύ των επισκόπων αλλά ωστόσο ο ρόλος του δεν ήταν ακόμη σαφής. Το θέμα λοιπόν των αρμοδιοτήτων του πρώτου Ρώμης αποτελεί και σήμερα σημείο προβληματισμού.

Επιπλέον υπάρχουν διαφορές ως προς τη θεολογική θεμελίωση του πρωτείου. Ως εκ τούτου ακόμα και η συμφωνία στη βάση  της κανονικής  και ιστορικής διάσταση του πρωτείου, δεν είναι ικανή να οδηγήσει στην άρση του συνόλου των διαφορών οι οποίες θα συνεχίσουν να παραμένουν το αγκάθι της κοινής προσπάθειας για την ένωση.  Η Ανατολή μοιάζει αδύναμη να  παρακολουθήσει τις εξελίξεις του πρωτείου εντός της Ρωμαιοκαθολικής εκκλησίας στη διάρκεια της 2ης χιλιετίας. Και το πρόβλημα τούτο σχετίζεται δίχως άλλο με την εμμονή της στη συνοδικότητα, που φαίνεται να δεσμεύει τον πρώτο στις αποφάσεις των συλλογικών οργάνων.   Τα παραπάνω θέματα, όμως,  θα εξεταστούν ενδελεχέστερα στην επόμενη συνάντηση της Κύπρου, με θέμα: «Ο ρόλος του επισκόπου Ρώμης στην κοινωνία των Εκκλησιών κατά την πρώτη χιλιετία».

Καθηγητής Γεώργιος Μαρτζέλος

Ο Καθηγητής Γεώργιος Μαρτζέλος εξέθεσε την εκκλησιολογική πρόοδο που συντελέστηκε με  το Κείμενο της Ραβέννας, τονίζοντας τη σημαντικότητα της συμβολής των Ορθοδόξων, που προσδιορίζεται στην απόλυτη σύνδεση πρωτείου και συνοδικότητας. Πραγματικότητα  που αποτελεί εκκλησιολογική και κανονική συνέπεια της ορθόδοξης τριαδολογίας και της ευχαριστιακής εκκλησιολογίας.

Ήδη με το κείμενο αυτό, που συνεχίζει και προεκτείνει την εκκλησιολογική προβληματική των κειμένων του Μονάχου (1982), του Bari (1987) και του Νέου Βάλαμο (1988), τέθηκαν οι σταθερές βάσεις, για να γίνει κατά την προσεχή Γενική Συνέλευση της Μικτής Θεολογικής Επιτροπής, που θα πραγματοποιηθεί φέτος τον Οκτώβριο στην Κύπρο, το επόμενο μεγάλο βήμα: να εξετασθεί δηλ. ο ρόλος του επισκόπου Ρώμης ως «πρώτου τη τάξει» μεταξύ των πατριαρχών στα πλαίσια της εκκλησιαστικής κοινωνίας κατά την περίοδο της αδιαίρετης Εκκλησίας. Και το βήμα αυτό, όπως αντιλαμβανόμαστε, είναι πολύ σημαντικό για την υπέρβαση ενός από τα μεγαλύτερα αίτια που προκάλεσαν το σχίσμα μεταξύ των δύο Εκκλησιών, αλλά και από τα μεγαλύτερα εμπόδια που δυσχεραίνουν την πορεία προς αποκατάσταση της μυστηριακής ενότητας μεταξύ τους.

Επιπρόσθετα, το  Κείμενο της Ραβέννας αποτελεί από ορθόδοξη άποψη ένα πολύ σημαντικό βήμα στο διάλογο μεταξύ των δύο Εκκλησιών, γιατί, εκτός των άλλων, θέτει τις εκκλησιολογικές βάσεις για τη συζήτηση στα πλαίσια του διαλόγου της θεολογικής και κανονικής νομιμότητας των μονομερών ενεργειών του επισκόπου Ρώμης, όπως η προσθήκη του Filioque στο Σύμβολο της Πίστεως, η τροποποίηση του «πρωτείου τιμής» σε «πρωτείο εξουσίας» εφ’ ολοκλήρου της Εκκλησίας, καθώς επίσης και η κατάργηση του τίτλου «Πατριάρχης της Δύσεως», που δεν συνάδουν με την Εκκλησιολογία της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας.

Έτσι, καίτοι ο διάλογος ύστερα από πρόταση της Μικτής Θεολογικής Επιτροπής ξεκίνησε το 1980 από τα σημεία που ενώνουν τις δύο Εκκλησίες, ήδη οδηγείται κατ’ ανάγκην με αργά αλλά σταθερά βήματα στην εξέταση των διαφορών μεταξύ των δύο Εκκλησιών. Το παρήγορο βέβαια εν προκειμένω είναι ότι οι διαφορές αυτές κατόπιν συμφωνίας και των δύο πλευρών εξετάζονται και θα εξετάζονται κατά την πορεία του διαλόγου υπό το πρίσμα της θεολογίας της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας. Και αυτό ακριβώς αποτελεί δέσμευση των δύο διαλεγομένων Εκκλησιών.

Ανεξάρτητα όμως από την πορεία και την εξέλιξη του Θεολογικού αυτού Διαλόγου θα πρέπει να τονιστεί ότι οι υπάρχουσες διαφορές μεταξύ των δύο Εκκλησιών δεν μπορούν να λυθούν έξω και μακριά από το πλαίσιο και το κλίμα του διαλόγου., πράγμα που τονίζεται και από τον άγιο Μάρκο τον Ευγενικό, ο οποίος με αφορμή τα γεγονότα της εποχής του σημείωνε: «Ότε διίστανταί τινες αλλήλων και ου χωρούσι προς λόγους, δοκεί μείζων είναι και η μεταξύ τούτων διαφορά. ότε δ’ εις λόγους συνέλθωσι και εκάτερον μέρος νουνεχώς ακροάσηται τα παρ’ εκατέρου λεγόμενα, ευρίσκεται πολλάκις ολίγη η τούτων διαφορά».

Καθηγητής Δημήτριος Τσελεγγίδης

Ο καθηγητής Δ. Τσελεγγίδης με έντονη κριτική διάθεση σημείωσε πως στο κοινό Κείμενο η Ορθόδοξη Εκκλησιολογία επεκτείνεται και εφαρμόζεται ανεπίτρεπτα και στους ετεροδόξους. Αυτό γίνεται απροϋπόθετα, χωρίς δηλαδή να λαμβάνονται υπόψη οι υφιστάμενες δογματικές διαφορές, πράγμα που νομιμοποιεί εκκλησιολογικά την ετεροδοξία και την εξισώνει με την Ορθοδοξία.

Ο εκκλησιολογικός αυτός νεωτερισμός διαποτίζει όλο το κοινό Κείμενο και εκβάλλει σε επιμέρους εκκλησιολογικές παραδοξότητες, οι οποίες αλλοιώνουν την έως τώρα αυτοσυνειδησία της Ορθοδοξίας. Το κοινό Κείμενο δηλαδή φαίνεται να προϋποθέτει σαφώς, ότι Ορθόδοξοι και Ρωμαιοκαθολικοί ανήκουν στη «Μία Εκκλησία» και ότι οι Ρωμαιοκαθολικοί έχουν κοινή με τους Ορθοδόξους  αποστολική πίστη, παρά την ταύτιση ουσίας και ενέργειας στο Θεό, παρά το Filioque, παρά την εσφαλμένη δογματική διδασκαλία τους για τον κτιστό χαρακτήρα της άκτιστης και θεοποιού Χάριτος. Όλα τα παραπάνω, στα οποία παραμένουν σταθερά μέχρι σήμερα οι Ρωμαιοκαθολικοί, ακυρώνουν στην πράξη το χαρακτήρα της Εκκλησίας ως «κοινωνίας θεώσεως», με την οντολογική σημασία του όρου, πραγματική δηλαδή και όχι συμβολική μετοχή του ανθρώπου στη θεία ζωή. Ακυρώνουν όμως ταυτόχρονα και τον ουσιαστικό χαρακτήρα των μυστηρίων της.

Ως εκ τούτου και με βάση πάντα τη διατύπωση του κειμένου της Ραβέννας, μπορεί να υποστηριχθεί ότι η βάση του διαλόγου, θεολογικώς κρινόμενη, είναι δυστυχώς, τελείως εσφαλμένη. Και τούτο, γιατί παραμερίστηκαν θεμελιώδεις βιβλικές και πατερικές προδιαγραφές-προϋποθέσεις. Γι’ αυτό και η ουσιαστική αποτυχία του πραγματικού Θεολογικού Διαλόγου είναι προδικασμένη. Ο Θεολογικός Διάλογος οδήγησε ήδη τη Μικτή Διεθνή Επιτροπή σε κατάθεση 10 κοινών Κειμένων χωρίς τις παραπάνω προϋποθέσεις, αφού σε κανένα κοινό Κείμενο δεν γίνεται λόγος για σαφή καταδίκη των καινοφανών δογμάτων του Ρωμαιοκαθολικισμού, όπως λ.χ. του Filioque. Την πρακτική αυτή βλέποντας με έκδηλη πνευματική ανησυχία ο μακαριστός Γέροντας π. Παΐσιος ο Αγιορείτης, παρατήρησε εύστοχα και προφητικά: «Για αλλού ξεκινήσαμε και αλλού πηγαίνουμε, χωρίς να το καταλαβαίνουμε, όταν δεν ακολουθούμε τα χνάρια των Αγίων Πατέρων».

Από τις αρχές του 20ου αιώνα, με τη γνωστή Πατριαρχική Εγκύκλιο του 1920, άρχισε να παραμερίζεται ουσιαστικά η σύσταση του αγίου Γρηγορίου Παλαμά προς τους Ρωμαιοκαθολικούς και να υιοθετούνται άλλες προϋποθέσεις για το Θεολογικό Διάλογο με τους ετεροδόξους. Έτσι, εγκαινιάστηκε μια άλλη μη Πατερική πορεία, με αναπόφευκτη συνέπεια τώρα «να πηγαίνουμε αλλού, χωρίς (ίσως) να το καταλαβαίνουμε». Το Κείμενο της Ραβέννας, με τη θεολογική κριτική του οποίου ασχολήθηκε ο κ. Τσελεγγίδης, παρουσιάζει εύγλωττα τις αρνητικές συνέπειες των εσφαλμένων προϋποθέσεων του Θεολογικού Διαλόγου και προδιαγράφει το ποιόν και του επόμενου κοινού Κειμένου τον Οκτώβριο στην Κύπρο, εκτός και αν στο μεταξύ αλλάξουν οι προϋποθέσεις του Διαλόγου.

Σεβασμιότατος Μητροπολίτης Μεσσηνίας Χρυσόστομος (Σαββάτος) 

Σύμφωνα με τον Μητροπολίτη Μεσσηνίας, η έκδοση του πρώτου κοινού θεολογικού κειμένου, στο Μόναχο το 1982,  δημιούργησε μια θετική αίσθηση ότι είναι δυνατή η λειτουργία του τρίπτυχου: Αγία Τριάς-Εκκλησία-Ευχαριστία, προκειμένου να αποτελέσει τη βάση των δύο εκκλησιών για την πορεία του θεολογικού διαλόγου. Η αισιοδοξία όμως αυτή υποχώρησε γρήγορα καθώς αποδείχθηκε ότι τα συγκεκριμένα κείμενα, τα τρία πρώτα κείμενα του διαλόγου, δεν είχαν απήχηση στη ζωή της εκκλησίας.

Η διαπίστωση αυτή οδήγησε για μία ακόμη φορά στην αναζήτηση των λόγων που οδηγούν στην αδυναμία αποδοχής (reception) των συγκεκριμένων κειμένων και στην παράλληλη προσπάθεια προτάσεων υπέρβασής τους. Σύμφωνα με τον Μητροπολίτη Χρυσόστομο, οι αιτίες τούτης της προβληματικής πρακτικής είναι οι εξής:

1. Αδυναμία  συμφωνίας εάν τα κοινά κείμενα είναι κείμενα εργασίας ή δοκίμια θεολογικά που εξαντλούν την ορθόδοξη ή την ρωμαιοκαθολική διδασκαλία για το συγκεκριμένο θέμα..

2. Αδυναμία συμφωνίας  για το χαρακτήρα του διαλόγου. Είναι διάλογος μεταξύ θεολόγων ή διάλογος της εκκλησίας. Αν υποτεθεί ότι τα κείμενα αφορούν τις εκκλησίες, τότε αυτά πρέπει να φτάσουν στο λαό και να γίνουν κτήμα του.

3. Αδυναμία υπέρβασης των δομικών διακρίσεων των δύο Εκκλησιών, που αποτελούν και το βαθύτερο πυρήνα της ύπαρξής τους.

Εν τέλει η όποια πορεία του διαλόγου, προκειμένου να έχει κάποιον λόγο υπάρξεως και να αποφύγει τις δυσκολίες του παρελθόντος, θα πρέπει να είναι πορεία με χαρακτηριστικά αξιοπρέπειας, ειλικρίνειας και τιμιότητας.

Καθηγητής Π. Βασιλειάδης, Πρόεδρος του Τμήματος Θεολογίας

Η Β΄Βατικανή Σύνοδος αποτέλεσε σταθμό της κορύφωσης των εκκλησιολογικών συζητήσεων σε διαχριστιανικό επίπεδο. Στη σύνοδο αυτή υπήρξε η αγωνία του επαναπροσδιορισμού της εκκλησιαστικής ταυτότητας της δυτικής χριστιανοσύνης, με ενδεικτικό στοιχείο αυτής της ατμόσφαιρας το κυρίαρχο σύνθημα: «Η ευχαριστία κάνει την εκκλησία».

Ως εκ τούτου βάση προσέγγισης του διαλόγου αποτελεί κατεξοχήν η ευχαριστιακή κατανόηση της εκκλησίας. Άλλωστε η ευχαριστία ως κατεξοχήν κοινωνία αποτελεί τη μοναδική έκφραση ενότητας της εκκλησίας.

Συνεπώς τα κριτήρια του θεολογικού διαλόγου της αληθείας δεν μπορούν να βασίζονται ούτε στην κανονική παράδοση, που φυσιολογικά διαμορφώθηκε στις δύο εκκλησίες, ούτε στην αντιρρητική τους παράδοση, ούτε τέλος στη βιβλική εξηγητική παράδοση της κάθε διαλεγόμενης εκκλησίας.  Και τούτο διότι μόνον η πιστότητα στην αυθεντική Αποστολική

Παράδοση, με άλλα λόγια η αυθεντική εκκλησιολογία, μπορεί να τεθεί ως βάση και κριτήριο του διαλόγου της αληθείας».
Βέβαια, η εκκλησιολογική αυτοσυνειδησία των εκκλησιών αναζητείται στις μεταγενέστερες εκφράσεις της και ελάχιστα έως και μηδενικά στα κείμενα της ΚΔ, τα οποία και αποτελούν τον ακρογωνιαίο λίθο της κάθε εκκλησιολογίας. Πράγμα
που συνιστά δίχως άλλο ένα από τα βασικά ελλείμματα  του διαλόγου, που στις περισσότερες των περιπτώσεων μένει εγκλωβισμένος στο παρελθόν και την παραδοσιαρχία. Ως αποτέλεσμα άμεσο προβάλλει κυρίως για την Ορθόδοξη Εκκλησία η απουσία διαλόγου της με τη νεωτερικότητα και η συνακόλουθη ανάπτυξη του φαινομένου της αντιδυτικότητας.

Εν τέλει, προκειμένου να οδηγηθούν οι Εκκλησίες σε ένα γόνιμο και ουσιαστικό διάλογο θα πρέπει να λάβουν σοβαρά υπόψη της τα εξής: Ο διάλογος της αληθείας είναι κατ’ αρχήν έκφραση πνευματικότητας. Στο διάλογο της αληθείας προσέρχεται κανείς όχι με πνεύμα αλαζονείας αλλά με πνεύμα ταπείνωσης και φόβου Θεού. Στο διάλογο πηγαίνουμε όχι για να ομολογήσουμε την Ορθοδοξία μας, αλλά για να συνδράμουμε συνεργικά στο έργο του Αγίου Πνεύματος. Στο διάλογο απαιτείται αποφασιστικότητα, από μέρους των κατά τόπους Αυτοκέφαλων Ορθοδόξων Εκκλησιών, αλλά παράλληλα και ενημέρωση του Ορθοδόξου πληρώματος της εκκλησίας.

Σε αντίθεση με την Καθολική Εκκλησία, στον Ορθόδοξο κόσμο το ουσιαστικό αυτό στοιχείο της χριστιανικής μαρτυρίας έχει αφεθεί στα ακραία στοιχεία (και ασθενέστερα μέλη, κατά μία επιτυχή έκφραση του Οικουμενικού Πατριάρχη), με αποτέλεσμα όχι την ενημέρωση αλλά την παρα-πληροφόρηση των πιστών. Τέλος, ο διάλογος είναι διάλογος αληθείας, δεν αποβλέπει στο συμβιβασμό ετερόκλητων θέσεων. Η αποτυχία της περιβόητης συνόδου Φεράρας-Φλωρεντίας αποτελεί σήμερα παράδειγμα προς αποφυγή.

Σεβασμιότατος Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας

Σύμφωνα με τον Μητροπολίτη Περγάμου, ο διάλογος Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών αποτελεί κεφάλαιο της σύγχρονης ιστορίας. Συνεπώς οι οποιεσδήποτε αντιδράσεις πρέπει να κατανοούνται στο πλαίσιο της προσδοκίας της ενότητας που αποτελεί μέριμνα της Εκκλησίας.

Το σχίσμα δεν είναι μια ουδέτερη πραγματικότητα αλλά ένα δραματικό γεγονός, το οποίο η Εκκλησία βίωσε ήδη από την εποχή του Ευαγγελίου. Τα παλαιά σχίσματα, όμως, θεραπεύτηκαν, πράγμα που δεν συμβαίνει και με το σχίσμα του 1054. Έτσι μοιάζει σήμερα, ο αγώνας για ενότητα, να είναι αγώνας για το αδύνατο.  Η μεγαλύτερη ευθύνη αυτού του σχίσματος βαραίνει τη Ρώμη, η οποία με τη θεολογία του πρωτείου, αλλά και την είσοδο στην ιστορία του φαινομένου της ουνίας απέκλειε στο παρελθόν κάθε δυνατότητα κοινωνίας.

Παρ’ όλα αυτά μεταπολεμικά η συνάντηση των Ορθοδόξων με τη Δύση στα πλαίσια της Οικουμενικής Κίνησης έδωσε νέα ώθηση και νέες προοπτικές σ’ αυτό που στο παρελθόν φάνταζε αδύνατο. Έτσι, διαπιστώνεται ότι Ορθόδοξοι και Ρωμαιοκαθολικοί έχουν περισσότερα κοινά απ’ ότι έχουν με τους Προτεστάντες. Παρ’ όλα αυτά οι φοβίες και οι καχυποψίες για υποταγή των Ορθοδόξων στον πάπα διέβαλαν το διάλογο και μεγέθυναν τη ρήξη.

Η Ορθοδοξία διαθέτει ισχυρές θεολογικές δυνάμεις για να ανταπεξέλθει στο διάλογο. Πράγμα που επιβεβαιώνεται με την παρατήρηση της επιρροής της σύγχρονης Ορθόδοξης θεολογίας στη σύγχρονη θεολογία της Δύσης.
Όποιος πιστεύει στην αλήθεια δεν φοβάται να διαλεχτεί γι’ αυτήν. Η αλήθεια δεν φοβάται το διάλογο.

Ανεξάρτητα από τα ουσιαστικά βήματα που έχουν ήδη γίνει, Ορθόδοξοι και Ρωμαιοκαθολικοί δεν συμπίπτουν, υπάρχουν πολλά ακόμη να γίνουν (παπικό πρωτείο, προσηλυτισμός). Εντούτοις η στροφή έχει ήδη γίνει. Οι Εκκλησίες έχουν την ευθύνη να δημιουργήσουν σχέσεις εμπιστοσύνης και σεβασμού, προκειμένου να προωθηθεί ο διάλογος, ο οποίος εν τέλει ανήκει στα χέρια του Θεού.

Η άρνηση του διαλόγου αποτελεί έγκλημα και η αποδοχή του δυνατότητα κοινωνίας και αγάπης.

Την ένωση κάνει η Εκκλησία και όχι οι θεολογικοί διάλογοι.