Το Ελληνικό Κολέγιο του Αγίου Αθανασίου στη Ρώμη

Η ίδρυση του Ελληνικού Γυμνασίου της Ρώμης, παρά την ολιγόχρονη ζωή του, υπήρξε καρπός της αγωνίας των λόγιων προσφύγων όχι μόνον να διαδώσουν τα ελληνικά γράμματα, αλλά και να μορφώσουν τα ελληνόπουλα της διασποράς στην γλώσσα και την ιστορία τους .Σε μία σειρά ελληνικών σχολείων που ιδρύθηκαν από Έλληνες λογίους(όπου οι ίδιοι ήσαν συχνά και δάσκαλοι) και με την συμπαράσταση φιλελλήνων Δυτικών, σε διάφορες πόλεις της Δύσης όπου υπήρχε ελληνική διασπορά, με την προοπτική ότι μέσα από αυτά θα προερχόταν μία νέα γενιά μορφωμένων Ελλήνων, που θα μπορούσαν να επιστρέψουν στις υπόδουλες περιοχές και να συμβάλλουν στην πνευματική και μορφωτική ανύψωση του υπόδουλου ελληνισμού, και παράλληλα να δημιουργήσουν τις προϋποθέσεις για την απελευθέρωση, το Ελληνικό Γυμνάσιο της Ρώμης που ιδρύθηκε με πρωτοβουλία του Ιανού Λασκάρεως υπήρξε το πρώτο σημαντικό ελληνικό εκπαιδευτικό ίδρυμα της διασποράς, και απετέλεσε το πρότυπο και για ανάλογα σχολεία που ιδρύθηκαν αργότερα.

Σαν συνέχεια του Ελληνικού Γυμνασίου που εμπνεύστηκε, λειτούργησε και διηύθυνε ο Ιανός Λάσκαρης, θα μπορούσε να θεωρηθεί η μετά μίαν πεντηκονταετία ίδρυση στην Ρώμη το 1577 από τον Πάπα Γρηγόριο ΙΓ' του Ελληνικού Κολλεγίου του Αγίου Αθανασίου( Collegio Greco di San

Athanasio),το οποίο αναδείχθηκε σημαντικό πνευματικό ίδρυμα ,από το οποίο κατά τους δύσκολους αιώνες της οθωμανοκρατίας προήλθε η πνευματική ηγεσία του ελληνισμού. Σε αυτό φοίτησαν Έλληνες από τις βενετικές κτήσεις(Κρήτη, Κύπρο, Επτάνησα, Πελοπόννησο)και από τον κυρίως

οθωμανοκρατούμενο ελλαδικό χώρο. Από το Κολλέγιο απεφοίτησαν πολλοί λόγιοι, διδάσκαλοι

του γένους, φιλόσοφοι, κληρικοί, ιεράρχες και Πατριάρχες.

Στο Ελληνικό Κολλέγιο της Ρώμης οι μαθητές διδάσκονταν την αρχαία ελληνική γλώσσα και τους κλασσικούς συγγραφείς, και εξασκούνταν στην φιλολογική, γραμματολογική και εννοιολογική ερμηνεία των κλασσικών κειμένων. Οφείλουμε βεβαίως να ομολογήσουμε ότι η Δυτική Εκκλησία με την ίδρυση του Κολλεγίου ήθελε να επιτύχει την δημιουργία μίας σειράς πεπαιδευμένων Ελλήνων, οι οποίοι επιστρέφονταν στις υπόδουλες περιοχές να εργασθούν για την πνευματική ανύψωση των συμπατριωτών τους, αλλά και παράλληλα να προέλθει μέσα από το Κολλέγιο η νέα πνευματική ηγεσία των Ελλήνων που θα ήταν φίλα προσκείμενη στην Ρωμαϊκή Εκκλησία και θα εργαζόταν προπαγανδιστικά μέσα στις περιοχές του ελληνισμού προωθώντας την προσέγγιση των Εκκλησιών και ενισχύοντας τα φιλοκαθολικά και φιλενωτικά στοιχεία. Παρά ταύτα, το Ελληνικό Κολλέγιο

συνέβαλε θετικά και ουσιαστικά στην πνευματική καλλιέργεια και μόρφωση των Ελλήνων και έως σήμερα εξακολουθεί την λειτουργία του στην Ρώμη ως μία πνευματική εστία των ελληνικών σπουδών, πάντοτε υπό την εποπτεία της Δυτικής Εκκλησίας, αν και έχει απολέσει τον αρχικό του κυρίαρχο και πρωταρχικό ρόλο.

Ανάμεσα στις πρώιμες λογίες μορφές που απεφοίτησαν από το Ελληνικό Κολλέγιο συγκαταλέγεται ο κερκυραϊκής καταγωγής Νικόλαος Σοφιανός(16ος αι.) που συνέταξε Γραμματική της κοινής, καθομιλουμένης, δημοτικής γλώσσας και ασχολήθηκε με την μετάφραση αρχαίων συγγραφέων στην απλή γλώσσα της εποχής της. Ο Νικόλαος Σοφιανός πίστευε πως μέσα από την χρήση της δημοτικής γλώσσας στην παιδεία θα μπορούσε ο πλούτος των ελληνικών γραμμάτων να καταστεί προσιτός και κατανοητός στον υπόδουλο ελληνισμό και έτσι να επιτευχθεί η πνευματική του αναγέννηση.

Ένας άλλος, κάπως μεταγενέστερος του Σοφιανού, αλλά εξίσου σημαντικός απόφοιτος του Ελληνικού Κολλεγίου υπήρξε ο Λέων Αλλάτιος (15861669), που εργάσθηκε ως βιβλιοθηκάριος στο Βατικανό, και επιμελήθηκε της εκδόσεως ελληνικών εκκλησιαστικών και πατερικών κειμένων και

συγγραφέων, όπως του ιερού Χρυσοστόμου και του Μεγάλου Φωτίου.

Ένα ωστόσο ιταλικό εκπαιδευτικό ίδρυμα προορίζεται καταρχήν για Έλληνες: το παπικό ελληνικό Kολλέγιο του Aγίου Aθανασίου στη Pώμη (στα ιταλικά Collegio Greco), το οποίο ιδρύεται το 1575 από τον πάπα Γρηγόριο IΓ΄ και αποσκοπεί στη διάδοση του λατινικού δόγματος στους ελληνορθόδοξους. Πριν από την ίδρυση του Collegio Greco, από το 1514 ως το 1521 είχε λειτουργήσει στη Pώμη ένα Eλληνικό Γυμνάσιο, στο οποίο είχε μορφωθεί ένας ικανοποιητικός αριθμός Eλλήνων μαθητών και είχαν διδάξει επιφανείς έλληνες λόγιοι. Tο είχε ιδρύσει ο φιλέλληνας πάπας Λέων I΄και ο χαρακτήρας του ήταν αποκλειστικά ουμανιστικός. Aντίθετα το Kολλέγιο του Aγίου Aθανασίου ιδρύεται την εποχή στην οποία θριαμβεύει το πνεύμα της Aντιμεταρρύθμισης και συνακόλουθα ο ιεραποστολικός ζήλος της Kαθολικής Eκκλησίας είναι φλογερός. H επίσημη διακήρυξη της λειτουργίας του ιδρύματος γίνεται τον Iανουάριο του 1577. Bασικός του στόχος είναι ο εκλατινισμός των ορθόδοξων μαθητών, οι οποίοι επιστρέφοντας στον ελληνικό χώρο θα διαδώσουν το λατινικό δόγμα. Oι Έλληνες που έρχονται να φοιτήσουν στο Kολλέγιο κατά τα πρώτα χρόνια της λειτουργίας του φαίνεται ότι αγνοούν αυτόν το στόχο, γύρω στα 1650 ωστόσο οι πραγματικοί στόχοι του ιδρύματος είναι πλέον γνωστοί, κι έτσι η έλξη που ασκεί το Kολλέγιο στους Έλληνες μειώνεται.

Tο Kολλέγιο προσφέρει πάντως στους Έλληνες κλασική παιδεία υψηλής στάθμης. Πέρα από τη Θεολογία και την κατήχηση στα δόγματα της Kαθολικής Eκκλησίας, η οποία γίνεται στα ελληνικά, οι μαθητές διδάσκονται Aρχαία Eλληνικά και Λατινικά, Διαλεκτική και Φιλοσοφία. Oι μαθητές είναι στη συντριπτική πλειοψηφία τους Έλληνες και μάλιστα από επιφανείς οικογένειες, όπως ορίζει και το Kολλέγιο. Oι περισσότεροι δεν πρέπει να είναι πάνω από 14 χρονών όταν αρχίζουν να φοιτούν στο ίδρυμα. Aπό το 1576 ως το 1700 φοιτούν στο Kολλέγιο 439 Έλληνες σε σύνολο 690 ατόμων, ποσοστό 63,62%. Περίπου 8% των υπόλοιπων σπουδαστών του Kολλεγίου είναι εξάλλου Eλληνοαλβανοί, μαθητές δηλαδή για τους οποίους δεν μπορούμε να πούμε με βεβαιότητα, αν είναι ελληνικής ή αλβανικής καταγωγής, ενώ 3% περίπου των σπουδαστών είναι Έλληνες της Iταλίας. Oι περισσότεροι Έλληνες κατάγονται από την Kρήτη, τα νησιά του Iονίου, τη Xίο και την Kύπρο, με ποσοστά επί του συνόλου των Eλλήνων σπουδαστών που κυμαίνονται από 11, 61% για τους Kύπριους, ως 19, 13% για τους Kρητικούς. Στο Kολλέγιο φοιτούν επίσης Έλληνες από τις Kυκλάδες, την Πελοπόννησο, την Kωνσταντινούπολη, την Aθήνα, τη Mακεδονία, τη Θεσσαλία, την Ήπειρο, τη Mικρά Aσία, τα Δωδεκάνησα.

Mετά την αποφοίτησή τους από το Kολλέγιο άλλοι μαθητές συμπληρώνουν τις σπουδές τους σε ιταλικά πανεπιστήμια, άλλοι αναπτύσσουν διδακτική δραστηριότητα στον ελληνικό χώρο, την Iταλία και την Eυρώπη γενικότερα, ορισμένοι ακολουθούν διπλωματική ή εκκλησιαστική σταδιοδρομία. Γενικά μπορούμε να πούμε ότι το Kολλέγιο απέτυχε στους στόχους του, αφού μόλις 32 σπουδαστές του, γίνονται φανατικοί υποστηρικτές της ενωτικής ιδέας, ενώ από τους 113 μαθητές του, που ακολούθησαν εκκλησιαστική σταδιοδρομία, μόνο 46 ασπάστηκαν το λατινικό δόγμα. Στους επιφανείς αποφοίτους του Kολλεγίου, κατά το πρώτο μισό του 17ου αιώνα, ανήκουν τόσο ο ενωτικός λόγιος Λέων Aλλάτιος, όσο και ο ανανεωτής της νεοελληνικής φιλοσοφικής σκέψης Θεόφιλος Kορυδαλεύς.

 Το Ελληνικό Κολέγιο της Ρώμης ιδρύθηκε μετά την πρώτη Σύνοδο του Τrento, για να ενισχύσει τη μόρφωση των Ελλήνων στη Ρώμη. Πρόκειται για ένα Ίδρυμα, στο οποίο, όσο και αν συσσωρεύ­τηκαν οι μνήμες της ουμανιστικής παραδόσεως της Ρώμης, επικρα­τεί κατ' εξοχήν η ατμόσφαιρα της Αντιμεταρρυθμίσεως και της ιεραποστολικής πράξεως της Καθολι­κής Εκκλησίας.

   

  Το Κολέγιο αυτό εξελίσσεται σ' ένα κέντρο σπουδών της ελλη­νικής και χριστιανικής παιδείας και διαμορφώνεται ως η πρώτη ιδιόρ­ρυθμη και μοναδική πανεπιστημια­κή Σχολή ειδικά για Έλληνες στην Ευρώπη, αφού οι τρόφιμοι της μαθαίνουν γραφή και ανάγνωση σε ηλικία 9 ετών περίπου. Στη συνέ­χεια, αυτοί αποφοιτούν μετά από δέκα - δεκαπέντε χρόνια ως πτυ­χιούχοι και διδάκτορες Φιλοσοφί­ας ή Θεολογίας.

  

Η μορφωτική πολιτική που α­πό τα 1576 εγκαινίασε η Αγία Έδρα απέναντι στους σκλαβωμέ­νους Έλληνες με το Κολέγιο αυ­τό απέβλεπε στην παραγωγή στελεχών ικανών να υπηρετήσουν την ιδέα της ενωμένης Εκκλησίας με βάση το όραμα της αποτυχημένης Συνόδου της Φλωρεντίας.

    

   Η προσφορά μορφώσεως σε μι­κρούς Έλληνες στην Καθολική Δύση, κάτω από την άμεση επο­πτεία της Λατινικής Εκκλησίας, γνώρισε διάφορα σχέδια. Από τον 14ο αι. ακόμη ο δομινικανόςBrocardus υποστήριζε ότι πρέπει κά­θε ελληνική οικογένεια να στέλ­νει στη Δύση ένα παιδί της για να ανατραφεί στη λατινική πίστη. Έτσι θα πετύχαινε ο «εκλατινισμός» της Ανατολής. Έναν αιώνα αργότερα, λίγο πριν από τη γνω­στή «ένωση» της Φλωρεντίας (1439), ο camaldoplese μοναχός και ανθρωπιστής Ambrogio Traversari, πρότεινε στον πάπα Ευγένιο Δ' τη μεταφορά στη Ρώμη ακόμη και ε­κατό νεαρών Ελλήνων που θα μορφώνονταν στα ελληνικά και τα λατινικά Γράμματα, θα ενστερνί­ζονταν τις απόψεις της Ρωμαϊκής Καθολικής Εκκλησίας και θα απέβαιναν πολύ χρήσιμοι, όταν, ώ­ριμοι, θα επέστρεφαν στην πατρί­δα τους. Με τον τρόπο αυτό θα σταθεροποιούνταν οριστικά η ένω­ση των δύο Εκκλησιών.

    

   Στις αρχές του επόμενου αιώ­να, του 16ου, η ίδρυση του περιώ­νυμου Ελληνικού Γυμνασίου «ad Gaballinum montem» από τον φι­λέλληνα πάπα Μέδικο Λέοντα Γ. Το Ελληνικό Γυμνάσιο Ρώμης ή­ταν σχολή προς εκμάθηση της ελ­ληνικής γλώσσας και μελέτης των Ελλήνων συγγραφέων που λει­τούργησε στη Ρώμη.            

    

  Ιδρύθηκε με­τά από τις επίμονες προσπάθειες του Ιανού Λάσκαρη και με την ευ­νοϊκή σύμπραξη του Πάπα Λέο­ντα Γ. Ο Λάσκαρης ήταν φίλος και οικείος των Μεδίκων. Όταν ο Λέων Γ έγινε Πάπας, κάλεσε τον Λάσκαρη στην Ρώμη. Ο Λάσκα­ρης ερχόμενος στην Ρώμη άρχισε αμέσως τις προσπάθειες ίδρυσης Γυμνασίου για την διατροφή και εκπαίδευση προσφύγων νέων από την υπόδουλη Ελλάδα. Ο Λέων έδωσε την συγκατάβαση του, και έτσι το Γυμνάσιο ανεγέρθη στούς πρόποδες του Κυρίνου λόφου. Για την ενέργεια τους αυτή Πάπας και ο Λάσκαρης αξιώθηκαν των επαίνων των συγχρόνων τους, και ιδιαίτερα του Ιερώνυμου Βίδα και Μάρκου Μουσούρου. Πολλοί σημαντικοί άνδρες αποφοίτησαν στο σχολείο αυτό. Ιδιαίτερα ο Κωνσταντίνος Ράλλης, Νικόλαος Σοφιανός, Χριστόφορος Κονταλέος, Ματθαίος ΔεΒάρης και άλλοι. Το Γυμνάσιο ήταν εξοπλισμένο με τυπογραφικό πιεστήριο, από οποίο τυπώθηκαν και εκδόθηκαν πολλά συγγράμματα των νεαρών φοιτητών. Αργότερα, όταν ο Λάσκαρης εγκατέλειψε την Ρώμη και πήγε στην Γαλλία για να μπει ατην υπηρεσία του Βασιλιά, ο δε Λέων Γ απεβίωσε το  1521, η λειτουργία του γυμνασίου φαίνετα­ι ότι έληξε. Αυτό εκλαμβάνουμε και από μια επιστολή την οποία γράφει ο Αρσένιος ο Μονεμβασίτης προς τον ίδιο τον Λάσκαρη. Πρέπει να τονισθεί ιδιαίτερα ότι Κολέγιο του Λέοντος Γ δεν απέβλεπε καθόλου στη διάδοση των λατινικών δογμάτων γι αυτό και δεν αποτελεί ούτε συνέχεια προγενεστέρων επιδιώξεων ή καταστάσεων προσηλυτιστικού χαρακτήρα ούτε βέβαια και προοίμιο των ενεργειών της Καθολικής Εκκλησίας  στην περίοδο της Αντιμεταρρυθμίσεως.  

  

   Κατά τον 16ο αι. η Αγία Έδρα προσπαθεί να ελέγξει την θρη­σκευτική συνείδηση, ώστε να συ­γκρατηθεί το προτεσταντικό κίνη­μα. Έτσι αρχίζουν να διαμορφώ­νονται νέες συνθήκες ως προς τη στάση του Βατικανού απέναντι στον ελληνορθόδοξο κόσμο της Ανατολής. Οι καθολικοί προσπα­θούν να ενσωματώσουν τον «σχι­σματικό» κόσμο, στους κόλπους της δικιάς τους Εκκλησίας, κάτι που ήδη είχαν αρχίσει για δικό τους λογαριασμό οι προτεστάντες. Επίσης, οι καθολικοί χρησιμο­ποιούν το δυναμικότερο μέσο για να το πετύχουν: την «παιδεία», μέ­σω του ιερού κηρύγματος, της ίδρυσης σχολείων, της εκτύπωσης και διάδοσης Βιβλίων.

    

 Το πνεύμα της εποχής ολοκλη­ρώνεται στο πρόσωπο και στις πρά­ξεις ενός ικανού ηγέτη του καθο­λικού κόσμου, του πάπα Γρηγορίου ΙΓ'. Στην εκπαιδευτική του πο­λιτική οι Ιησουίτες, μειλίχιοι διδά­σκαλοι και λαμπροί διαφωτιστές, εξασφάλισαν αναμφισβήτητη επι­τυχία. Σ' αυτούς θα παραδώσει ο Γρηγόριος τη διεύθυνση του επα­νιδρυμένου στη Ρώμη Collegio Germanico, τουCollegio Ungarico και του  Collegio  Inglesse. Στη Ρώ­μη επίσης ιδρύει τα Κολέγια των Μαρωνιτών του ΛιΒάνου και των Αρμενίων, καθώς και των Νεοφύ­των για τους Εβραίους και τους μουσουλμάνους που ασπάζονταν τον χριστιανισμό.

  

   Η πολιτική κατάσταση στην ο­θωμανική αυτοκρατορία είχε προ­καλέσει το ζωηρό ενδιαφέρον της καθολικής Ευρώπης και φυσικά του Βατικανού για το μέλλον των τουρκοκρατούμενων ελληνικών χωρών. Η προοπτική της απελευθέρωσης ελληνικών περιοχών έ­θεσε άμεσα στη Ρώμη το πρόβλη­μα της προσεγγίσεως των ορθό­δοξων πληθυσμών με ανθρώπους αφοσιωμένους στην ιδέα της ε­νώσεως των Εκκλησιών.  Έτσι ή­ταν αναγκαία η ίδρυση ενός Ι­δρύματος σχετικού με τους Έλλη­νες.

      

  Το 1575, φαίνεται πως είχε συ­νταχθεί παπική εγκύκλιος, στα ελ­ληνικά, που κοινοποιούσε στους κληρικούς και λαϊκούς της Ανα­τολικής Εκκλησίας την πρόθεση του Γρηγορίου ΙΓ' να ιδρύσει «φροντιστήριον» ή «διδασκαλείον», «παιδοτροφείον και παιδαγωγείον». Σ' αυτό καλούνταν να φοι­τήσουν ελληνόπουλα, για να μορφωθούν «εις τας σεμνάς επιστήμας», ώστε να μη σβήσει, αλλά να αναζωπυρωθεί και να διαλάμψει, όπως πρώτα, η σοφία της Ελ­λάδας. Το παπικό έγγραφο κάνει εκτενή αναφορά στην αρχαία ελ­ληνική κληρονομιά, η οποία πάει να χαθεί μέσα στην αμάθεια. Ο πάπας ενδιαφέρεται έντονα να δια­τηρηθεί η πολιτιστική ταυτότητα των Ελλήνων και στη συνέχεια α­ναφέρεται στη φλωρεντινή σύνοδο και την απόφαση της για την ένωση των Εκκλησιών. Σύμφωνα με την απόφαση αυτή, θα μορφώ­νονταν οι μαθητές του Κολλεγίου, ώστε να συμβάλλουν στη στε­ρέωση της εκκλησιαστικής ενώσε­ως.

   

    Με άλλα λόγια, το νέο Ίδρυμα είχε διττό σκοπό:την ανθρωπιστι­κή μόρφωση και η αποδοχή και διάδοση του φλωρεντινού όρου. Από τις 3 Νοεμβρίου 1576 άρχισε να λειτουργεί το Κολέγιο (πριν από την έκδοση της παπικής βού­λας) με την εγγραφή έξι μαθη­τών. Από τους έξι μαθητές, οι δύο γεννήθηκαν στην Ιταλία από Έλ­ληνες γονείς, Ηπειρώτες και Κορωναίους. Από τους υπόλοιπους, οι δύο ήταν από την Κύπρο και οι άλλοι από την τουρκοκρατούμενη ήδη πατρίδα τους (Κρήτη και Νάξο). Ωστόσο, δεν θα πρέπει να πα­ραλείψουμε πως η Βενετία είχε ενδιαφερθεί να διευκολύνει την αποστολή στη Ρώμη νεαρών Ελ­λήνων από τις αποικίες της στην Ανατολή (Επτάνησα, Κρήτη, Τή­νο).

    

  Η επίσημη διακήρυξη για τη λειτουργία του εκπαιδευτικού Ιδρύματος των Ελλήνων έγινε στις 16 Ιανουαρίου 1577 με την έκδοση της γνωστής βούλας του Γρηγορίου ΙΓ. Σπουδαία θέση, στη λειτουργί­α του Κολεγίου, διαδραμάτιζαν οι καρδινάλιοι. Αυτοί, ήταν υπεύ­θυνοι για την επιλογή των οικότροφων και για την οικονομική ε­νίσχυση του Ιδρύματος. Ο μακρο­βιότερος και ο πιο δραστήριος ή­ταν ο Santoro ο οποίος διεύθυνε το Κολέγιο για περίπου 25-30 χρόνια. Αξιοσημείωτοι ήταν οι:  Filippo Buoncompagni, Gulielmo Sirielo kai o Benedetto Giustiniani.  

 Ο τελευταίος, μείωσε τα χρόνια των σπουδών, τον αριθμό των σπουδαστών και το προσωπικό του Ιδρύματος. Απομάκρυνε από τη διεύθυνση, το 1604, τους Ιησουί­τες και διεύθυνε το Κολέγιο ως τον θάνατο του. Ο θεσμός των καρδιναλίων συνεχίστηκε έως τα μέσα του 18ου αιώνα μ.Χ.

  

   Οι εξετάσεις στο Ίδρυμα λάμ­βαναν χώρα κάθε έτος και οι μα­θητές μπορούσαν να εξετασθούν στη Λογική, τα Φυσική Φιλοσοφί­α, τη Μεταφυσική και σε οποιοδήποτε μάθημα ολοκλήρωναν. Σημαντικές ήταν οι πτυχιακές και οι διδακτορικές εξετάσεις, οι οποίες γινόντουσαν δημόσια και με επι­σημότητα μέσα στην εκκλησία του Κολεγίου, τον Αγιο Αθανάσιο. Οι πτυχιακές εξετάσεις περιελάμβα­ναν τη Φιλοσοφία και την θεολο­γία. Πριν εμφανισθεί ο υποψήφιος πτυχιούχος στη δημόσια τελετή, υ­ποβαλλόταν σε αυστηρή εξέταση από τους καθηγητές του. Αν πε­τύχαινε στις εξετάσεις, του δινό­ταν οι ευκαιρία να δοκιμασθεί δη­μόσια με θέματα τα οποία έπρεπε πρώτα τα τοιχοκολληθούν σε δη­μόσια μέρη. Την ημέρα της τελε­τής, ο μαθητής έκανε μια εισαγω­γή μετά την οποία παρουσιάζονταν επίσημα στον καρδινάλιο τα θέματα. Ακολουθούσε η «εξέταση» και στο τέλος έκλεινε η διαδικα;σία με έναν επίσλογο από τον εξεταζόμενο.

   

   Για την αναγόρευση του διδά­κτορα, ίσχυε η παραπάνω διαδι­κασία με την μόνη διαφορά ότι εξεταζόταν σε δύο θέματα Φιλο­σοφίας και δύο Θεολογίας. Κάθε εξεταστής είχε δικαίωμα να μιλή­σει και να υποβάλει ερωτήσεις για περίπου 15 λεπτά. Στη συνέχεια  ο κλητήρας, διένειμε δύο χαρτάκια· στο ένα αναγραφόταν το γράμμα Α (approdo) και στο άλλο το γράμμα R (reprodo). Αυτά δίνονταν στον διευθυντή του Κολεγίου, στους προσκεκλημένους, στους ε­ξεταστές και στο προσωπικό του Ιδρύματος.

     

  Η ψηφοφορία ήταν μυστική. Ο κλητήρας μάζευε τα χαρτάκια και ανακοίνωνε το αποτέλεσμα.

  Στη συνέχεια, εφόσον το απο­τέλεσμα ήταν θετικό, ο διδάκτο­ρας ορκιζόταν με το χέρι στο ευαγ­γέλιο και έπαιρνε από τον υπεύ­θυνο των σπουδών το διδακτορι­κό δίπλωμα. Του έδιναν επίσης έναν σκούφο, ένα δαχτυλίδι και την Αγία Γραφή. Στο τέλος, ο νέ­ος διδάκτορας ανέβαινε στην έ­δρα και έκανε ένα σύντομο μάθη­μα. Απαραίτητη προϋπόθεση για τη λήψη του διδακτορικού διπλώ­ματος, πέρα από τη γνώση, ήταν το ήθος του υποψηφίου. Γενικά οι διδάκτορες του Κολεγίου ήταν και της Φιλοσοφίας και της Θεο­λογίας, από κοινού. Οι έλληνες διδάκτορες κάλυπταν συνήθως το 55% ως προς το σύνολο των δι­δακτόρων. Τέλος, για τους υπο­ψήφιους της Φιλοσοφίας - Θεολογίας τα θέματα είχαν δύο μέρη: το ένα προερχόταν από τον Αρι­στοτέλη και αναφερόταν στον φι­λοσοφικό τομέα  το άλλο κάλυ­πτε τον θεολογικό τομέα.

Θωμάς Ακινάτης, εισηγητής της επιστημονικής σκέψης

Ο Μεσαίωνας είναι η εποχή κατά την οποία διαμορφώνεται η Ευρώπη ως πραγματικότητα και ως ιδέα, γι’ αυτό και η προσέγγιση της πολιτισμικής ρίζας της Ευρώπης και της ευρωπαϊκής σκέψης συνδέεται στενά με τη μελέτη της μεσαιωνικής φιλοσοφίας.

Στη μεσαιωνική φιλοσοφία συντελέστηκε το φαινόμενο της σύζευξης της κλασικής παράδοσης της ελληνικής αρχαιότητας και του χριστιανισμού, μέσω του οποίου πήρε σάρκα και οστά η διαμόρφωση της πνευματικής ταυτότητας της Ευρώπης.

Αυτή την ανάμεικτη και αρχαία χριστιανική κληρονομιά μεταβίβασαν στο Μεσαίωνα οι Πατέρες της εκκλησίας, κατ’ εξοχήν δε οι Ελληνες Πατέρες του 4ου αιώνα, οι οποίοι πρώτοι έκαναν τη σύνθεση της ελληνικής παιδείας και του χριστιανικού πνεύματος και διερεύνησαν τη σχέση φιλοσοφίας και θεολογίας επιτυγχάνοντας τη σύζευξη Ελληνισμού και χριστιανισμού γι’ αυτό και θεωρούνται «ιδρυτές του αληθινού χριστιανικού ουμανισμού» και -σύμφωνα με τον Jacques Le Goff- μπορούμε να τους αποκαλέσουμε Πολιτιστικούς Πατέρες της Ευρώπης.

Η σχολαστική φιλοσοφία είναι καρπός μιας αναγέννησης που έλαβε χώρα το 12ο και κυρίως το 13ο αιώνα και συνιστά μία αποφασιστική μεταμόρφωση του ευρωπαϊκού πολιτισμού. Η χριστιανική ανθρωπολογία του Θωμά Ακινάτη, προϊόν της συμφιλίωσης θεολογίας και φιλοσοφίας, Ελληνισμού και χριστιανισμού, πίστης και λόγου, συνίσταται σε μία νέα γνώση και θεώρηση του κόσμου και του ανθρώπου.

Στη θωμιστική σκέψη θεολογία και φιλοσοφία ενώνονται διατηρώντας τη δική τους οντότητα σε αυτό που ο Etienne Gilson ονόμασε «χριστιανική φιλοσοφία» ή όπως το ονόμασε ο Eco «θεολογία της επίγειας πραγματικότητας».

Η επιτακτική ανάγκη στην οποία βρέθηκε ο Θωμάς Ακινάτης στην εποχή του αφορούσε τη συμφιλίωση τριών παραδόσεων: της χριστιανικής παράδοσης, της ελληνικής φιλοσοφίας, κατ’ εξοχήν δε της φιλοσοφίας του Αριστοτέλη, και της παράδοσης του ρωμαϊκού δικαίου.

Για το σκοπό αυτό προσέφυγε στην πνευματική στάση του χριστιανικού ανθρωπισμού που όφειλε την ύπαρξή της στην αδιάκοπη από την εποχή της ύστερης αρχαιότητας πολιτισμική παράδοση της «πρώτης ευρωπαϊκής αυτοκρατορίας», της Αυτοκρατορίας δηλαδή του Βυζαντίου στην οποία πρώτη φορά συνυπήρξαν η ελληνική ορθολογική σκέψη, οι ρωμαϊκοί διοικητικοί θεσμοί και η χριστιανική πνευματικότητα.

Το έργο του Θωμά Ακινάτη είναι αναμφισβήτητα το κορυφαίο προϊόν της επαφής της ελληνικής φιλοσοφίας και του χριστιανισμού, καθώς και του ρωμαϊκού δικαίου και εντάσσεται οργανικά στην πνευματική παράδοση του Βυζαντίου, η οποία είναι η πρώτη μεγάλη πολιτισμική κληρονομιά της Ευρώπης και θεμέλιο του ευρωπαϊκού πολιτισμού.

Η Summa Theologiae, ως μεγαλειώδης σύνθεση των τριών παραδόσεων, είναι το κορυφαίο επίτευγμα της μεσαιωνικής φιλοσοφίας, καθιστώντας το Μεσαίωνα όπως λέει ο Le Goff «την αληθινή απαρχή της σύγχρονης Δύσης».

Η πρόσληψη της ελληνικής και κυρίως της αριστοτελικής φιλοσοφίας από τη μεσαιωνική θεολογία είναι γεγονός κοσμοϊστορικής σημασίας για τη Δύση αφού καθόρισε όλο το περιεχόμενο της μεσαιωνικής φιλοσοφίας και συνδέεται με την ίδια την ιστορία του Μεσαίωνα.

Ο Αριστοτέλης σε πίνακα του Ιταλού ρομαντικού ζωγράφου Φραντσέσκο ΧάγιεζΗ διείσδυση της αριστοτελικής φιλοσοφίας στη Δύση ολοκληρώθηκε με την είσοδό της στην ίδια την εκπαίδευση. Μέχρι τα μέσα του 13ου αιώνα όλα τα σωζόμενα έργα του Αριστοτέλη είναι πλέον προσιτά στα λατινικά, όχι μόνο από αραβικές μεταφράσεις αλλά από λατινικές μεταφράσεις απ’ ευθείας από τα ελληνικά και το αριστοτελικό corpus εντάσσεται στο πρόγραμμα διδασκαλίας του Πανεπιστημίου του Παρισιού με αποτέλεσμα να συγκροτηθεί ένας πλήρης κύκλος διδασκαλίας της φιλοσοφίας, μιας φιλοσοφίας που χειραφετείται πλέον από την κηδεμονία των θεολόγων.

Ετσι στο δεύτερο μισό του 13ου αιώνα στο Πανεπιστήμιο του Παρισιού, με τον Θωμά Ακινάτη καθηγητή της Θεολογίας και παράλληλα δημόσιο σχολιαστή των έργων του Αριστοτέλη, συντελείται στη Δύση το «transitus του Ελληνισμού στο χριστιανισμό», που οδήγησε αφ’ ενός στην ενσωμάτωση της αριστοτελικής φιλοσοφίας στο χριστιανισμό και εκφράστηκε με την εκτεταμένη χρήση της για τη θεωρητική επεξεργασία του χριστιανικού δόγματος και αφ’ ετέρου στην ανακάλυψη του πραγματικού κόσμου και της αξίας του.

Η ανακάλυψη της φύσης και μαζί της η ανακάλυψη του πραγματικού κόσμου είναι, λοιπόν, η μεγάλη συνεισφορά του Αριστοτέλη, δηλαδή η εγκαθίδρυση μιας αυτόνομης φυσικής τάξης πέρα από το συμβολικό κόσμο του Μεσαίωνα, η οποία προκάλεσε αληθινό ενθουσιασμό για κάθε τι φυσικό και ανθρώπινο. Η φυσική και οι επιστήμες της φύσης και του ανθρώπου και η προσαρμογή της περιπατητικής φιλοσοφίας στο χριστιανικό δόγμα ήταν μια αληθινή επανάσταση στην ιστορία της ανθρώπινης σκέψης.

Αυτή η μεγάλη πνευματική επανάσταση της Δύσης συνίσταται στην πλήρη συγχώνευση αριστοτελισμού και χριστιανισμού και συντελέστηκε στη θωμιστική θεολογία και φιλοσοφία και κατ’ εξοχήν στα έργα του Θωμά Ακινάτη Summa contra gentiles και Summa Theologiae.

Ο Ακινάτης με την προσφυγή στην ιδέα της φύσης του Αριστοτέλη και την ανύψωση του λόγου και της βούλησης του ανθρώπου κατέστησε τον άνθρωπο και τον ανθρώπινο λόγο αρμόδιο για την εξερεύνηση της φύσης και των σκοπών της. Η αποϊεροποίηση της φύσης και η ανάδειξη του αισθητού κόσμου ως κόσμου με αυτόνομη ύπαρξη μακριά από τον πλατωνικό ιδεαλισμό -εντός του οποίου η ύψιστη ύπαρξη ανήκει μόνο στις ιδέες- οδήγησε στην αναζήτηση και διερεύνηση της ίδιας της ανθρώπινης φύσης αλλά και της φύσης των πόλεων και των κοινωνιών.

Πέρα όμως από αυτά, χάρη στη θεωρία περί αρετών του Αριστοτέλη, κατ’ εξοχήν δε της αρετής της δικαιοσύνης, ο Ακινάτης μελετά την ίδια τη φύση των κοινωνικών σχέσεων και επιστρέφοντας στη θεωρία του κλασικού φυσικού δικαίου του Αριστοτέλη επιτυγχάνει τη συγκρότηση του ίδιου του δικαίου απέναντι στην ηθική και την απελευθέρωση της νομικής σκέψης από τη θεολογία προς την κατεύθυνση της αναγέννησης του ρωμαϊκού δικαίου και της θεμελίωσης της αυτονομίας του κράτους.

Χάρη στην υιοθέτηση της αριστοτελικής θεωρίας για τη δικαιοσύνη και το δίκαιο ο Ακινάτης έστρεψε την προσοχή του στην πολιτεία των ανθρώπων και στο φυσικό βίο και τις ανάγκες του και κατάφερε να προσεγγίσει την ανθρώπινη ιστορία, την ιστορία του ανθρωπίνου προσώπου ως υποκειμένου σχέσεων όχι μόνον αγάπης αλλά και σχέσεων δικαίου, καλύπτοντας έτσι όλο το φάσμα του ανθρωπίνου βίου.

Η μεγάλη προσφορά του Θωμά Ακινάτη είναι το δίκαιο, το οποίο μέσα από τις σελίδες της Summa Theologiae αναδύεται ως το κατ’ εξοχήν όργανο αρμονίας των κοινωνικών σχέσεων.

Η ένταξη του ανθρωπίνου προσώπου στο πλαίσιο των εννόμων σχέσεων σε συνδυασμό με την απελευθέρωση του προσώπου στο υπερφυσικό πεδίο άνοιξαν το δρόμο για τη νεοτερική εποχή.

 Στη θωμιστική φιλοσοφία, ο άνθρωπος δεν είναι πια ένας αμαρτωλός που συνθλίβεται από το προπατορικό αμάρτημα, αλλά αποκτά οριστικά τη θέση του ως δημιούργημα κατ’ εικόνα και ομοίωση του Θεού.

Στη μεγάλη σύνθεση του Θωμά Ακινάτη, κατά το 13ο αιώνα, εκφράζονται τα αιτήματα του ύστερου Μεσαίωνα: η ανάγκη για απελευθέρωση από την προσωπική εξάρτηση των φεουδαρχικών σχέσεων, η ανάγκη για ανάδειξη της ατομικότητας, μακριά από τις φεουδαρχικές κοινότητες του Μεσαίωνα, όπου η εξατομίκευση εθεωρείτο αμαρτία, και η ανάγκη για ένταξη των ατόμων μέσα σε μία νέα κοινοτιστική δομή, τη δομή της «πόλεως».

Αυτό το νέο είδος γνώσης του 13ου αιώνα συνδέθηκε με τη γέννηση και εξάπλωση ενός νέου είδους μοναχών, οι οποίοι κατοικούν στην πόλη και δραστηριοποιούνται στο αστικό περιβάλλον. Οι μοναχοί αυτοί, που ανήκουν στα Τάγματα Επαιτείας, φέρνουν μια βαθιά αναμόρφωση του χριστιανισμού, μέσα από την οποία το θρησκευτικό περιεχόμενο του μεσαιωνικού πολιτισμού λειτούργησε σύντομα ως μοχλός προόδου.

Η ανάδειξη της ενεργού ζωής των πόλεων, σε αντιπαράθεση με τον ασκητισμό, έφερε κοντά στους ανθρώπους τις χαρές της επίγειας ζωής, απομακρύνοντάς τους από το δόγμα της περιφρόνησης των εγκοσμίων.

Στη θωμιστική φιλοσοφία, ο άνθρωπος δεν είναι πια ένας αμαρτωλός που συνθλίβεται από το προπατορικό αμάρτημα, αλλά αποκτά οριστικά τη θέση του ως δημιούργημα κατ’ εικόνα και ομοίωση του Θεού. Συμμέτοχος με τον Θεό στην ανακατασκευή του κόσμου, ο άνθρωπος, ως έλλογο και πολιτικό ον, αλλά και ως πρόσωπο, στέκεται στο κατώφλι της σύγχρονης εποχής, έτοιμος να κατακτήσει τον κόσμο, διατηρώντας ωστόσο την πνευματικότητά του.

Δεν υπάρχει λοιπόν καμία αμφιβολία ότι όλη η νεότερη εποχή, η εποχή της νεοτερικότητας, προετοιμάστηκε με έξοχο τρόπο από αυτή τη χριστιανική φιλοσοφία, εντός της οποίας συγκροτήθηκε η ανθρωποκεντρική σύλληψη του κόσμου. Η χριστιανική έννοια της ελευθερίας, η ελευθερία δηλαδή στο πνευματικό πεδίο, η οποία αφορά τον μοναχό, αποσπασμένο από τον κόσμο και τις σχέσεις του με τον Θεό, θεμελιώνει το χριστιανικό περσοναλισμό, που αναδεικνύει το αίτημα της ατομικότητας μακριά από τις φεουδαρχικές δομές που συνθλίβουν το άτομο, αλλά και της κοινότητας, μέσα στην εξισωτική δομή των νέων πόλεων.

Ο Θωμάς Ακινάτης, μελετητής αυτής της ατομικότητας, είναι ταυτοχρόνως και υμνητής του ανθρώπινου προσώπου: η ένταξη του προσώπου στο πλαίσιο των εννόμων σχέσεων και η οντολογική απελευθέρωση του προσώπου στο υπερφυσικό πεδίο άνοιξαν το δρόμο για την κοινωνική αναγνώριση του προσώπου και προετοίμασαν το έδαφος για τον ερχομό του σύγχρονου κράτους, του συνταγματικού δημοκρατικού κράτους.

Ολη η νεοτερική εποχή, λοιπόν, στηρίχθηκε στους ιερείς και μοναχούς, όπως λέει ο Μισέλ Ουελμπέκ, «σ’ αυτούς τους ευσεβείς και αφοσιωμένους άνδρες του Μεσαίωνα που διέτρεχαν τις μητροπόλεις για να προσφέρουν την παρηγοριά της πίστης τους, κληρονόμοι μιας χιλιετούς πνευματικής παράδοσης… άλλοτε στην πρώτη γραμμή της κοινωνίας, σήμερα είναι υποβαθμισμένοι, περιφρονημένοι από όλους, υποταγμένοι στα βάσανα της αστικής ζωής, χωρίς πρόσβαση στις απολαύσεις της».

Ομως, ο πλήρης εξορθολογισμός της νεοτερικότητας και η καταθλιπτική κυριαρχία του υλισμού, και η μετακένωσή τους στην παγκοσμιοποιημένη οικονομία και κοινωνία της σημερινής εποχής, αναδεικνύουν εκ νέου το αίτημα της επανόδου της συλλογικής ζωής των θρησκευτικών κοινοτήτων, εντός των οποίων διατηρούνται κάποιες θρησκευτικές παραδόσεις -σύμφωνα με τον Habermas- ως απάντηση στην πλήρη διάρρηξη του κοινωνικού ιστού του σύγχρονου συνταγματικού κράτους, καθώς και το αίτημα για την αναζήτηση ενός «νέου υπερβατικού σημείου αναφοράς», που θα μπορούσε να βγάλει από το αδιέξοδο τη συντετριμμένη νεοτερικότητα.

Στην αναζήτηση αυτή κάθε επιστροφή στον Θωμά Ακινάτη και στο μεσαιωνικό στοχασμό, ως επιστροφή σε ένα αίτημα καθολικότητας, θα ήταν πολύτιμη για την αντιμετώπιση των τεράστιων δυσκολιών που προκάλεσε η πλήρης γενίκευση της εκκοσμικευμένης θέασης του κόσμου, ενώ παράλληλα σ’ αυτή την εποχή της «αβάσταχτης ανισότητας» θα προκαλούσε ένα νέο προβληματισμό σχετικά με τη δικαιοσύνη και το δίκαιο σε μία κατεύθυνση «αποδυτικοποίησης» του τρόπου σκέψης και της κοινωνίας.

Η Προκοπίου υπενθυμίζει πως ο Ελληνισμός ήταν ανέκαθεν στραμμένος προς τη Δύση και η ίδια η Δύση έχει θεμελιωθεί πάνω στην ελληνική αρχαιότητα και το βυζαντινό πολιτισμό.

Η σημαντική αυτή εργασία της Ελένης Προκοπίου έρχεται να καλύψει ένα μεγάλο κενό στην ελληνική βιβλιογραφία: μια συστηματική μελέτη για το σύνολο του έργου του Θωμά Ακινάτη, του κορυφαίου αυτού διανοητή του δυτικού πολιτισμού. Το κενό αυτό μάλιστα καλύπτεται όχι με μια εγκυκλοπαιδικού τύπου προσπάθεια, αλλά με μια πρωτότυπη έρευνα πάνω σε ένα από τα πλέον κρίσιμα ζητήματα της παγκόσμιας ιστορίας, το ζήτημα των σχέσεων Ελληνισμού και χριστιανισμού, ή καλύτερα το ζήτημα του εξελληνισμού του χριστιανισμού, μια εξέλιξη που αρχίζει από τους πρώτους μετά Χριστόν αιώνες και ολοκληρώνεται με τους Ελληνες Πατέρες, κυρίως τους Καππαδόκες.

Αλλά η εργασία της κυρίας Προκοπίου έχει μια ιδιαιτερότητα, η οποία επίσης συνιστά μια πρωτότυπη συμβολή στη διεθνή βιβλιογραφία για τον Ακινάτη: πρόκειται για μια προσέγγιση του έργου του διά μέσου της έννοιας του προσώπου, το οποίο εν προκειμένω αντιμετωπίζεται ως υποκείμενο δικαίου. Η συγγραφέας, με τον τρόπο αυτό, μας εισάγει στο κεφαλαιώδες ζήτημα, τη νεοτερική πλευρά της σκέψης του Ακινάτη.

Η έννοια του υποκειμένου δικαίου, μια έννοια ασφαλώς που χαρακτηρίζει τη νεοτερική εποχή και την έξοδο από το μεσαιωνικό κόσμο, εμφανίζεται εδώ στις πρώτες της εκφάνσεις, μέσα από τους πραγματικά έξοχους και δαιδαλώδεις συλλογισμούς του Ακινάτη για τη δικαιοσύνη και το δίκαιο. Η σημαντική συμβολή της Προκοπίου έγκειται ακριβώς στην ανάδειξη μιας κρίσιμης μετατόπισης που συνέβη στη δυτική θεολογία κατά το 13ο αιώνα, μιας μετατόπισης από τον αυγουστινισμό στο θωμισμό, δηλαδή στο σχολαστικισμό.

Πρότυπό του το Βασίλειο του Θεού

Ο κόσμος μετά τον Ακινάτη παύει να είναι ένας κόσμος που απλώς πορεύεται προς τη σωτηρία· ένας κόσμος δηλαδή που έχει ως πρότυπό του το Βασίλειο του Θεού και μόνον, αλλά είναι ταυτόχρονα και ένας κόσμος που πρέπει να σωθεί εν χρόνω. Η εκκοσμίκευση της θεολογίας που συμβαίνει με το έργο του Ακινάτη είναι μια συγκλονιστική αλλαγή στην ιστορία της Δύσης, μια αφετηρία για τους νεότερους χρόνους και μια θεμελίωση της πίστης πάνω στους κανόνες της ίδιας της ζωής.

Το δίκαιο του Αριστοτέλη και το ρωμαϊκό δίκαιο, καθώς και η κλασική ελληνική μεταφυσική, γίνονται στον Ακινάτη τα μεγάλα όπλα που του επιτρέπουν να ξεφύγει από την ηθικολογία του Αυγουστίνου και ουσιαστικά να συμφιλιώσει τη θεολογία με την επιστήμη. Ο Ακινάτης εισάγει στη Δύση την επιστημονική σκέψη. Αυτή είναι η μεγάλη του συμβολή στην παγκόσμια ιστορία. Την εισάγει με τη βοήθεια του Αριστοτέλη και με τη βοήθεια των Ελλήνων Πατέρων.

Η Προκοπίου έκανε ένα μεγάλο άθλο. Το τεράστιο σε όγκο έργο του Ακινάτη μάς το παρουσιάζει εν συνόλω με μια λεπτομερή ανάλυση των πηγών, ενώ ταυτόχρονα διεισδύει και στην πατερική γραμματεία. Η εργασία της κινείται ταυτόχρονα στη γραμμή των σπουδαίων Ελλήνων βυζαντινολόγων, που αποκάλυψαν την ιστορική πορεία του μεσαιωνικού Ελληνισμού και την επίδρασή του στο δυτικό πολιτισμό.

Ο βυζαντινός ουμανισμός, δηλαδή η διάσωση των χειρογράφων της ελληνικής αρχαιότητας και ο σχολιασμός τους, ήταν έργο των Βυζαντινών, του Μεγάλου Φωτίου και του Αρέθα. Η Προκοπίου έρχεται τώρα να προσθέσει στο έργο του Τατάκη, του Γιαννακόπουλου, του Σβορώνου και της Αρβελέρ, αλλά και στο έργο του Λεμέρλ, του Γκιγιού ή του Μπεκ, μια νέα κρίσιμη παράμετρο: τη διεξοδική χρήση των πηγών που καταδεικνύουν την άμεση επίδραση της ελληνικής πατερικής σκέψης στο δυτικό σχολαστικισμό.

Παρ’ ότι φιλόσοφος του Δικαίου η ίδια -μαθήτρια του σπουδαίου Γάλλου ιστορικού της φιλοσοφίας του Δικαίου Michel Villey, ειδικού στο θωμισμό, καθηγητή της Σορβόνης- εν τούτοις κατόρθωσε να μας μεταφέρει και πλευρές της πατερικής Φιλοσοφίας, με τρόπο που πραγματικά ξαφνιάζει. Η Προκοπίου υπενθυμίζει τον έντονο αριστοτελισμό των Ελλήνων Πατέρων -από τον Μέγα Βασίλειο ώς τον Ιωάννη Δαμασκηνό- και μας δίνει έτσι μια νέα ματιά πάνω στο ζήτημα της συνέχειας του Ελληνισμού και τη δημιουργική του διαδρομή από την αρχαιότητα στην εποχή του χριστιανισμού.

Αλλά υπάρχει και ένα ακόμη κρίσιμο ζήτημα που συνάγεται εδώ, διά μέσου της εργασίας της Προκοπίου: η στενή σχέση Δύσης και Ανατολής ή καλύτερα του Ελληνισμού με τη λατινική Δύση. Η σχέση αυτή προκύπτει από το θεμελιώδες έργο του Ακινάτη, ο οποίος μετεγγράφοντας τόσο τον Αριστοτέλη όσο και τους Ελληνες Πατέρες θεμελίωσε το σύγχρονο δυτικό πολιτισμό πάνω στην ελληνική αρχαιότητα και στο Βυζάντιο.

Η Προκοπίου μας θυμίζει δηλαδή τη δυτική πλευρά του Ελληνισμού και εμμέσως πλην σαφώς αμφισβητεί έντονα την «ανατολική», μυστική ανάγνωσή του από την πλευρά της ρωσικής θεολογίας, που κυριάρχησε κατά τον 20ό αιώνα και στην Ελλάδα και πέρασε σε μια αντιδυτική ερμηνεία της ιστορικής πορείας του Ελληνισμού.

Η Προκοπίου υπενθυμίζει πως ο Ελληνισμός ήταν ανέκαθεν στραμμένος προς τη Δύση και η ίδια η Δύση έχει θεμελιωθεί πάνω στην ελληνική αρχαιότητα και το βυζαντινό πολιτισμό. Κλειδί σ’ αυτή την πολλαπλή σύνδεση ήταν το έργο του Ακινάτη, το οποίο βρίσκεται πάντα στο επίκεντρο του ενδιαφέροντος διεθνώς -από τον Τζόις ώς τον Ουμπέρτο Εκο η σκέψη του Ακινάτη πραγματικά κυριαρχεί- αλλά δυστυχώς στην Ελλάδα ήταν μέχρι σήμερα στη σκιά.

 Από το στιβαρό αυτό έργο προκύπτει λοιπόν ως ζητούμενο η επαναθεώρηση των πολιτιστικών, φιλοσοφικών, πνευματικών σχέσεων της Δύσης με την «καθ’ ημάς» Ανατολή.

Η ισόρροπη εξέλιξη της Ευρώπης διερράγη μετά το Σχίσμα και μόνο η σύζευξη Λόγου και πίστης μπορεί να επαναφέρει την ισορροπία σε κάθε δυτικό ή ανατολικό Ευρωπαίο. Η βίωση του μυστηρίου της πίστης και η κατανόηση του Λόγου είναι μια πορεία συνεχής.

Η εργώδης εργασία της Προκοπίου, λοιπόν, μπορεί να συνδράμει στην αποκατάσταση της ισορροπίας Λόγου και μυστηρίου στην καθ’ ημάς Ανατολή, όπως επίσης η ανάγνωση του Γρηγορίου Παλαμά θα μπορούσε να συνδράμει το δυτικό άνθρωπο στη δική του πνευματική-πολιτιστική μονομέρεια.

 πηγή

Αριστοτέλης και Ακινάτης

Η πρόσληψη της ελληνικής και κυρίως της αριστοτελικής φιλοσοφίας από τη μεσαιωνική θεολογία είναι γεγονός κοσμοϊστορικής σημασίας για τη Δύση αφού καθόρισε όλο το περιεχόμενο της μεσαιωνικής φιλοσοφίας και συνδέεται με την ίδια την ιστορία του Μεσαίωνα.

Η διείσδυση της αριστοτελικής φιλοσοφίας στη Δύση ολοκληρώθηκε με την είσοδό της στην ίδια την εκπαίδευση. Μέχρι τα μέσα του 13ου αιώνα όλα τα σωζόμενα έργα του Αριστοτέλη είναι πλέον προσιτά στα λατινικά, όχι μόνο από αραβικές μεταφράσεις αλλά από λατινικές μεταφράσεις απ' ευθείας από τα ελληνικά και το αριστοτελικό corpus εντάσσεται στο πρόγραμμα διδασκαλίας του Πανεπιστημίου του Παρισιού με αποτέλεσμα να συγκροτηθεί ένας πλήρης κύκλος διδασκαλίας της φιλοσοφίας, μιας φιλοσοφίας που χειραφετείται πλέον από την κηδεμονία των θεολόγων.

Ετσι στο δεύτερο μισό του 13ου αιώνα στο Πανεπιστήμιο του Παρισιού, με τον Θωμά Ακινάτη καθηγητή της Θεολογίας και παράλληλα δημόσιο σχολιαστή των έργων του Αριστοτέλη, συντελείται στη Δύση το «transitus του Ελληνισμού στο χριστιανισμό», που οδήγησε αφ' ενός στην ενσωμάτωση της αριστοτελικής φιλοσοφίας στο χριστιανισμό και εκφράστηκε με την εκτεταμένη χρήση της για τη θεωρητική επεξεργασία του χριστιανικού δόγματος και αφ' ετέρου στην ανακάλυψη του πραγματικού κόσμου και της αξίας του.

Η ανακάλυψη της φύσης και μαζί της η ανακάλυψη του πραγματικού κόσμου είναι, λοιπόν, η μεγάλη συνεισφορά του Αριστοτέλη, δηλαδή η εγκαθίδρυση μιας αυτόνομης φυσικής τάξης πέρα από το συμβολικό κόσμο του Μεσαίωνα, η οποία προκάλεσε αληθινό ενθουσιασμό για κάθε τι φυσικό και ανθρώπινο. Η φυσική και οι επιστήμες της φύσης και του ανθρώπου και η προσαρμογή της περιπατητικής φιλοσοφίας στο χριστιανικό δόγμα ήταν μια αληθινή επανάσταση στην ιστορία της ανθρώπινης σκέψης.

Αυτή η μεγάλη πνευματική επανάσταση της Δύσης συνίσταται στην πλήρη συγχώνευση αριστοτελισμού και χριστιανισμού και συντελέστηκε στη θωμιστική θεολογία και φιλοσοφία και κατ' εξοχήν στα έργα του Θωμά Ακινάτη Summa contra gentiles και Summa Theologiae.

Ο Ακινάτης με την προσφυγή στην ιδέα της φύσης του Αριστοτέλη και την ανύψωση του λόγου και της βούλησης του ανθρώπου κατέστησε τον άνθρωπο και τον ανθρώπινο λόγο αρμόδιο για την εξερεύνηση της φύσης και των σκοπών της. Η αποϊεροποίηση της φύσης και η ανάδειξη του αισθητού κόσμου ως κόσμου με αυτόνομη ύπαρξη μακριά από τον πλατωνικό ιδεαλισμό -εντός του οποίου η ύψιστη ύπαρξη ανήκει μόνο στις ιδέες- οδήγησε στην αναζήτηση και διερεύνηση της ίδιας της ανθρώπινης φύσης αλλά και της φύσης των πόλεων και των κοινωνιών.

Πέρα όμως από αυτά, χάρη στη θεωρία περί αρετών του Αριστοτέλη, κατ' εξοχήν δε της αρετής της δικαιοσύνης, ο Ακινάτης μελετά την ίδια τη φύση των κοινωνικών σχέσεων και επιστρέφοντας στη θεωρία του κλασικού φυσικού δικαίου του Αριστοτέλη επιτυγχάνει τη συγκρότηση του ίδιου του δικαίου απέναντι στην ηθική και την απελευθέρωση της νομικής σκέψης από τη θεολογία προς την κατεύθυνση της αναγέννησης του ρωμαϊκού δικαίου και της θεμελίωσης της αυτονομίας του κράτους.

Χάρη στην υιοθέτηση της αριστοτελικής θεωρίας για τη δικαιοσύνη και το δίκαιο ο Ακινάτης έστρεψε την προσοχή του στην πολιτεία των ανθρώπων και στο φυσικό βίο και τις ανάγκες του και κατάφερε να προσεγγίσει την ανθρώπινη ιστορία, την ιστορία του ανθρωπίνου προσώπου ως υποκειμένου σχέσεων όχι μόνον αγάπης αλλά και σχέσεων δικαίου, καλύπτοντας έτσι όλο το φάσμα του ανθρωπίνου βίου.

Η μεγάλη προσφορά του Θωμά Ακινάτη είναι το δίκαιο, το οποίο μέσα από τις σελίδες της Summa Theologiae αναδύεται ως το κατ' εξοχήν όργανο αρμονίας των κοινωνικών σχέσεων.

Η ένταξη του ανθρωπίνου προσώπου στο πλαίσιο των εννόμων σχέσεων σε συνδυασμό με την απελευθέρωση του προσώπου στο υπερφυσικό πεδίο άνοιξαν το δρόμο για τη νεοτερική εποχή.

Η Παρουσία του Θωμά Ακινάτη στο Βυζάντιο

Η νεώτερη έρευνα για τους οπαδούς και τους αντιπάλους της σχολαστικής στην Ελληνική Ανατολή

Μία πρώτη διαπίστωση στα πλαίσια ενός ερευνητικού άρθρου για τό σοβαρό θέμα της παρουσίας τού Θωμισμού στο Βυζάντιο στον 14ο και 15ο αιώνα αφορά την πλούσια σχετική βιβλιογραφία, που καλύπτει στα τριάντα τουλάχιστον τελευταία χρόνια σημαντικές εκδόσεις κειμένων και μονογραφίες.

Ένα δεύτερο σημείο, που μπορεί να αποτελέσει και αφετηρία ανάπτυξης τού προβλήματος, είναι τό θέμα των μεταφράσεων έργων τού Θωμά Ακινάτη στο Βυζάντιο.

Από την συμβολή μου στον Τιμητικό Τόμο Robert Browning (1996) : “Lateinische Literatur in Byzanz. Die Ubersetzungen philosophischer Texte”[1] μεταφέρω ελληνικά τις σχετικές με τις μεταφράσεις έργων τού Ακινάτη παραγράφους :

«Στον 14ο και 15ο αιώνα τό ενδιαφέρον των Βυζαντινών για τα έργα τού Θωμά Ακινάτη παίρνει τον χαρακτήρα μιας πραγματικής στροφής στις σχέσεις της Ανατολικής Ορθόδοξης και της Σχολαστικής-Θωμιστικης Θεολογίας. με αυστηρά ιστορικοφιλοσοφικα κριτήρια πρέπει να επισημανθεί μια ειδική πλευρά αυτής της συνάντησης και των συγκρούσεων, που προκάλεσε σε Βυζαντινό έδαφος. Πρόκειται για την διαμάχη περί της θεολογικής μεθόδου, δηλ. της χρήσης τού αποδεικτικού ή τού διαλεκτικού συλλογισμού, διαμάχη που δεσπόζει στην υστεροβυζαντινή πνευματική ιστορία και αναπτύχθηκε σε μεγάλο βαθμό και σε φιλοσοφικό επίπεδο. Τα σχετικά ιστορικά δεδομένα είναι γνωστά, και περιορίζομαι εδώ στην μνεία μόνον των σημαντικότερων δημοσιευμάτων στα νεώτερα χρόνια. Πρόκειται για τις τρεις μελέτες τού Στυλιανού Γ. Παπαδόπουλου : Ελληνικαι μεταφράσεις θωμιστικων έργων. Φιλοθωμισται και αντιθωμισται εν Βυζαντίω, Αθήναι 1967, 200 σελ. - Συνάντησις Ορθοδόξου και Σχολαστικής Θεολογίας εν τω προσώπω Καλλίστου Αγγελικούδη και Θωμά Ακινάτου, Θεσσαλονίκη 1970, 198 σελ. - “Thomas in Byzanz. Thomas-Rezeption und Thomas-Kritik in Byzanz zwischen 1354 und 1453” στο Theologie und Philosophie 49 (1974) 274-304. τρεις είναι και οι σημαντικές μελέτες τού Gerhard Podskalsky, S.J. (Φραγκφούρτη) : “Die Rezeption der thomistischen Theologie bei Gennadios II. Scholarios“ στο Theologie und Philosophie 49 (1974) 305-323 - Theologie und Philosophie in Byzanz. Der Streit um die theologische Methodik in der spatbyzantinischen Geistesgeschichte, seine systematischen Grundlagen und seine historische Entwicklung, Munchen (By-zant. Archiv 15) 1977, 268 σελ. - “Die griechisch-byzantinische Theologie und ihre Methodik” στο Theologie und Philosophie 58 (1983) 71-87.

»Σχετικά με τό θέμα των Βυζαντινών μεταφράσεων έργων τού Θωμά Ακινάτη πρέπει να εξαρθεί τό εντυπωσιακό σε έκταση και ποιότητα εγχείρημα τού Δημητρίου Κυδώνη (περ. 1324-περ. 1397) να μεταφράσει τα δύο πρώτα Μέρη της Summa Theologiae[2] (τό 3ο Μέρος τό μετέφρασε ο αδελφός του Πρόχορος). Η σύγχρονη έκδοση τού μεταφραστικού αυτού άθλου τού 14ου αιώνα άρχισε μόλις τό 1976 με τον Α΄ τόμο στην Σειρά τού Corpus Philosophorum Graecorum Recentiorum, που ίδρυσε και διευθύνει ο ακαδημαϊκός Ε. Μουτσόπουλος, ο οποίος και προλογίζει διαφωτιστικά την πολύ φροντισμένη έκδοση των άρθρων 1-16 (De fide) τού Μέρους 2a–2ae της Summa από τον Γ. και την Α. Λεοντσίνη. Ο τόμος Β΄ (1979) καλύπτει τα άρθρα 17-22 (De spe) με εκδότη τον Φ. Δημητρακόπουλο και ο Γ΄ (1980) τα άρθρα 23-33 από τον ίδιο σε συνεργασία με την Μ. Μπρεντάνου. Τό 1982 εκδόθηκε και ο τόμος Δ΄ (άρθρα 34-56) από τις Σ. Σιδέρη και Π. Φωτοπούλου. Και οι τέσσερις τόμοι περιλαμβάνουν εισαγωγικά άρθρα τού κ. Μουτσόπουλου με ειδική θεματολογία, όπως οι αριστοτελικές επιδράσεις στο μεταφραστικό έργο τού Κυδώνη[3]. Από τό μεγάλο συστηματικό έργο τού Θωμά ο Κυδώνης μετέφρασε και τα Μέρη Prima και Prima Secundae. Προηγουμένως, τό 1354, μετέφρασε την Summa contra gentiles, ένα πολύ διαδεδομένο έργο τού Θωμά με απολογητικό και φιλοσοφικό χαρακτήρα. Η μετάφραση αυτή είχε μεγάλη διάδοση και στην ελληνική Ανατολή, όπως δείχνουν τα 40 τουλάχιστον σωζόμενα χειρόγραφα που την περιέχουν.

» Άλλα μικρότερα έργα τού Ακινάτη μετέφρασε ο Δημήτριος (π.χ. τό De rationibus fidei contra Saracenos, Graecos et Armenos) και ο Πρόχορος (τις Quaestiones disputatae De potentia και De spiritualibus creaturis, και κυρίως τό γνωστό μικρό έργο De aeternitate mundi contra murmurantes, που σώζει ο αυτόγραφος τού Κυδώνη κώδ. Vaticanus Gr. 1102, καθώς και τό «Προοίμιον των Σχολίων τού Θωμά εις τα Μετά τα Φυσικά τού Αριστοτέλους», στον ίδιο κώδικα). Έργα τού Θωμά είχε μεταφράσει πιθανώς και ο Μάξιμος Πλανούδης (1255-1305), ενώ κείμενα τού Ακινάτη έχουν μεταφράσει αποσπασματικά και άλλοι ανώνυμοι Βυζαντινοί λόγιοι.

»Ένα αιώνα περίπου Μετά την μεταφραστική δραστηριότητα των αδελφών Κυδώνη, δηλαδή λίγο πριν από την πτώση της αυτοκρατορίας, ο Γεώργιος Σχολάριος Γεννάδιος Β΄ (περ. 1400-1472), ο μεγάλος ιδεολογικά αντίπαλος τού Πλήθωνος και πρώτος Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Μετά την άλωση, μετέφρασε φιλοσοφικά κυρίως κείμενα τού Θωμά Ακινάτη. Όλες αυτές οι μεταφράσεις του φέρουν την επιγραφή «Εκ των τού Θωμά» και είναι : τα Προλεγόμενα εις την Φυσικην Αριστοτέλους, τα εισαγωγικά σχόλια τού Θωμά στα βιβλία Α και Β της Φυσικής και στους Σοφιστικούς Ελέγχους, καθώς και ολόκληρο τό Υπόμνημα τού Θωμά στο περί ψυχής τού Αριστοτέλους. Από τον κάλαμο τού Σχολαρίου έχουμε ακόμη την μετάφραση τού φιλοσοφικού έργου τού Θωμά De ente et essentia[4] καθώς και Επιτομές των μεγάλων έργων Summa contra gentiles και Summa Theologiae (Pars prima)».

Με τις εργασίες των Παπαδοπούλου και Podskalsky η επιρροή τού Θωμισμού στο Βυζάντιο καταδεικνύεται πολύ μεγαλύτερη από ό,τι αρχικά επιστεύετο (Jugie, Beck κ.ά.), με κορύφωση την προσέγγιση τού Βυζαντίου (κράτος και εκκλησία) προς την Παπική εξουσία στο μεγάλο θέμα «ένωση των Εκκλησιών» (αυτοκράτωρ Ιωάννης Ε΄ Παλαιολόγος, 1369 – πάπας Ουρβανός Ε΄ και Σύνοδος Φερράρας-Φλωρεντίας, 1438-39). Σήμερα, Μετά από ενδελεχή και σχεδόν εξαντλητική συγκέντρωση και μελέτη τού σχετικού υλικού, βλέπουμε πολύ καλύτερα (ο Podskalsky βοήθησε έμμεσα πολύ σ’ αυτό), ότι (α) οι αντιθωμιστές στο Βυζάντιο ήσαν πολύ περισσότεροι από τους φιλοθωμιστές θεολόγους και φιλοσόφους, όπως ήτο και η επιρροή των πρώτων πολύ μεγαλύτερη και διαρκέστερη, (β) η προσέγγιση των δύο πλευρών είχε σαφώς κίνητρα πολιτικά και στρατηγικά (υποστήριξη της απειλούμενης από τό Ισλάμ αυτοκρατορίας) παρά πνευματικά και καθαρά θεολογικά.

Πολύ σημαντικό παραμένει ωστόσο τό γεγονός, ότι τό ενδιαφέρον για τις διδασκαλίες τού Θωμά και η γνώση τους, που προκάλεσαν οι ελληνικές μεταφράσεις των έργων του, άσκησαν μεγάλη επίδραση σε δύο κυρίως κεντρικά θέματα αντιπαράθεσης της Ανατολικής Ορθόδοξης και της Δυτικής Σχολαστικής Θεολογίας : στην προβληματική περί εκπορεύσεως τού Αγίου Πνεύματος, ένα πολύ παλαιότερο θεολογικό πρόβλημα με πλούσια γραμματεία (εκδεδομένα και ανέκδοτα κείμενα. Βλ. π.χ. Podskalsky 1974, σελ. 316-18) και στην προβληματική περί διακρίσεως ουσίας και ενεργειών τού Θεού ( ό.π., σελ. 318-19). Ας σημειωθεί όμως εδώ, ότι υπήρξαν και άλλα, κυρίως θεολογικά, προβλήματα, όπως τό πρόβλημα της θείας απλότητος (simplicitas), της θέασης ή της γνώσης τού Θεού, των σχέσεων μεταξύ των προσώπων της Αγίας Τριάδος, στα οποία οι απαντήσεις ακολουθούσαν τόσο την βυζαντινή θεολογική παράδοση (π.χ της θεοπτίας) όσο και της Σχολαστικής Θεολογίας.

Στην παρούσα επισκόπηση περιοριζόμαστε κατ’ ανάγκην στο δεύτερο από τα πιο πάνω κεντρικά θέματα θεολογικού προβληματισμού στην αντιπαράθεση Ανατολής – Δύσης, καθώς αυτό συνδέεται αμεσότερα με φιλοσοφικές προϋποθέσεις και συναρτήσεις. Και πρέπει ακόμη να τονισθεί, ότι για την σύγχρονη έρευνα τό σχετικό πλέγμα προβλημάτων παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον καθώς καταλήγουμε εδώ τελικά στο κρίσιμο θέμα της θεολογικής μεθόδου, όπως αυτό εμφανίζεται με τρόπο εντυπωσιακό στην πνευματική ιστορία τού Ύστερου Βυζαντίου (14ος –15ος αι.). Από την σκοπιά αυτή τό όλο πρόβλημα της επιρροής της Σχολαστικής Θεολογίας, αλλά και Φιλοσοφίας, μπορεί να αναχθεί στην κρίσιμη αναμέτρηση μεταξύ Ησυχασμού (Γρηγόριος Παλαμάς, 1296-1359) και των θεωρουμένων «δυτικοφρόνων» θεολόγων και λογίων τού Βυζαντίου (Βαρλααμ ο Καλαβρός, Γρηγόριος Ακίνδυνος, Νικηφόρος Γρηγοράς και άλλοι, οι οποίοι ωστόσο υπήρξαν σφόδρα αντιδυτικοι στην όλη πολιτεία τους). Κι ακόμη βλέπουμε σήμερα πολύ πιο σωστά την σχέση και εξάρτηση των εκπροσώπων των δύο κατευθύνσεων από την «πλατωνική» και την «αριστοτελική» φιλοσοφία. Γι’ αυτό και η οξύτατη αντιπαράθεση τού Γεωργίου Γεμιστού Πλήθωνος με τον Γεώργιο Σχολάριο Γεννάδιο, που σηματοδοτεί την εξαιρετικά φορτισμένη πολιτικά και πνευματικά εποχή αυτή, πρέπει να εξετασθεί σήμερα σε συνάρτηση με την διπλή προβληματική της διαφοροποιημένης θεολογικής μεθόδου και των παρεπομένων των καταβολών της εθνικής φιλοσοφίας.

Με την μνεία τού ονόματος τού Γεωργίου Σχολαρίου φθάνουμε στον πυρήνα αυτού τού μελετήματος, γιατί ο Σχολάριος δεν είναι μόνον ο κύριος εκπρόσωπος της πρόσληψης της Θωμιστικης Θεολογίας στο Βυζάντιο, μεταφραστής έργων τού Ακινάτη σε εντυπωσιακή έκταση και βαθύς μελετητής και αλλά και κριτικός επεξεργαστής της διδασκαλίας τού Θωμά. με βάση τό πολύπλευρο έργο τού Σχολαρίου και την όλη πολιτεία του στα κρίσιμα χρόνια των παραμονών της πτώσης αλλά και στην επόμενη σκοτεινή περίοδο των απαρχών της οθωμανικής κυριαρχίας, είμαστε σήμερα σε θέση να μελετήσουμε και να εκτιμήσουμε πιο σωστά την πορεία, τις συστηματικές προϋποθέσεις και την ιστορική εξέλιξη τού συνολικού προβλήματος, που δημιούργησε η παρουσία της Σχολαστικής στο εκπνέον Βυζάντιο.

Υπό τό πρίσμα αυτό οι μελέτες τού G. Podskalsky, που κατεγράφησαν παραπάνω, μπορούν να χαρακτηρισθούν ως εργασίες βασικής αναφοράς για την προβληματική μας. Οι τίτλοι τους είναι χαρακτηριστικοί : τό 1974 δημοσιεύθηκε στο έγκριτο περιοδικό Theologie und Philosophie (χαρακτηριστική και η επιλογή τού επιστημονικού οργάνου) τό πυκνό σε πρωτογενές υλικό άρθρο «Η πρόσληψη της Θωμιστικης Θεολογίας από τον Γεννάδιο Β΄ Σχολάριο». Ο συγγραφέας προτάσσει εδώ την εξής Σημείωση : «Η έρευνα αυτή είναι μέρος μιας μεγαλύτερης εργασίας <που κυκλοφόρησε, όπως δηλώθηκε, τρία χρόνια αργότερα> για τις αντιπαραθέσεις, που σημειώθηκαν στο Ύστερο Βυζάντιο σχετικά με την μεθοδολογία της Θεολογίας υπό την επίδραση της Δυτικής Σχολαστικής».

Πολύ χαρακτηριστικά για την σημασία, την οποία ο Ρodskalsky αποδίδει στο έργο και την πολιτική τού Σχολαρίου για την ειδική και την γενικότερη προβληματική μας, είναι και τα εξής. Ως “Motto” στο άρθρο του μεταφέρεται στο πρωτότυπο «Σημείωση στο περιθώριο» τού Σχολαρίου στο χειρόγραφο της «Σύνοψης τού Μέρους Ia και IIae της Summa Theologiae» τού Θωμά Ακινάτη :

Είθε, ω βέλτιστε Θωμά, μη εγένου εν Εσπέρα , ίνα και είχες ανάγκην των εκτροπων της εκκλησίας εκείνης υπερδικείν, των τε άλλων και ην επί τη τού Πνεύματος εκπορεύσει και τη διαφορά της θείας ουσίας και ενεργείας πεπόνθει· ή γαρ αν και εν τοίς θεολογικοίς σου αδιάπτωτος ήσθα, ως και εν τοίς ηθικοίς τούτοις εί. (?uvres completes de Gennade Scholarios, ed. L. Petit. X.A. Siderides, M. Jugie, vol. VI,1, Paris 1936).

Θεωρώ εξ άλλου ότι έχει ιδιαίτερη σημασία η πρώτη παράγραφος τού άρθρου αυτού τού Podskalsky : «Κανείς άλλος βυζαντινός θεολόγος δεν εμβάθυνε όσο ο Σχολάριος στην ουσία, στο περιεχόμενο και στην μέθοδο τού Θωμισμού και Κανείς δεν προσπάθησε όσο εκείνος να μεταφέρει στην βυζαντινή παράδοση τα επωφελή στοιχεία της. αλλά και Κανείς άλλος δεν βρέθηκε στο στόχαστρο τόσο των Βυζαντινών όσο και των Δυτικών, με αποτέλεσμα να σημειώσει τελικά τό εγχείρημά του τόση αποτυχία και τόσο μικρή επιρροή στους μεταγενέστερους, δυσανάλογη προς τό εύρος και την ποιότητα τού έργου του».

Όπως υποδηλώθηκε, η πλευρά αυτή της θεματικής μας απασχόλησε ιδιαίτερα την σύγχρονη έρευνα και όλοι είναι σύμφωνοι σε ένα τουλάχιστον σημείο, ότι η εποχή του ήταν για τον Σχολάριο εξαιρετικά δυσμενής. Ο Στ. Παπαδόπουλος πιστεύει, ότι «αν τό Βυζάντιο συνέχιζε αδιατάρακτα την ιστορική πορεία του, ο αποφασιστικός διάλογος Ανατολικής και Δυτικής Εκκλησίας, τον οποίο κατέστησαν δυνατό οι ελληνικές μεταφράσεις έργων κυρίως τού Θωμά, θα είχε προωθηθεί, και -γιατί όχι - με επιτυχία». Άλλοι ερευνητές αποδίδουν μεγαλύτερη σημασία στο πολιτικό υπόβαθρο της προσέγγισης των Εκκλησιών και πιστεύουν, ότι η Πατερική-Ησυχαστική παράδοση στο Βυζάντιο δεν θα μπορούσε ποτέ να χάσει την επικυριαρχία της, έτσι που η πρόσληψη της Σχολαστικής να μη μπορούσε να έχει καμια προοπτική επιτυχίας. σχετικά πρέπει να ληφθεί σοβαρά υπόψη και τό γεγονός, ότι ο ίδιος ο Σχολάριος είχε επίγνωση των μεγάλων διαφορών στην περιοχή τού δόγματος μεταξύ των δύο Εκκλησιών, και η τελική στάση του προσδιορίζεται εδώ από τον αυστηρό προειδοποιητικό λόγο του: «Σπουδαστέος ο ανήρ <ο Θωμάς>, όπου ούτος συμφωνεί προς την ημετέραν εκκλησίαν» (Γι’ αυτό και πρέπει να μιλούμε για μια «ειδική περίπτωση» τού Σχολαρίου στην κατάταξη των Βυζαντινών σε Φιλο- και Αντιθωμιστές).

Σε κάθε περίπτωση η αξιοθαύμαστη μεταφραστική δραστηριότητα τού Σχολαρίου και τό πλουσιότατο συγγραφικό έργο του, από τό οποίο ιδιαίτερη σημασία έχει τό σχετιζόμενο με την γνωστή αντιδικία του προς τον φιλόσοφο τού Μυστρά Γεώργιο Γεμιστό Πλήθωνα, αποτελούν σημαντικά και παραδειγματικά δεδομένα για την ορθή αποτίμηση των επιδράσεων της Δυτικής Σχολαστικής και γενικότερα για την κατανόηση τού πνευματικού κλίματος της τελευταίας περιόδου τού Βυζαντίου, οπωσδήποτε όμως και σε στενή σχέση προς τις προεκτάσεις της Ησυχαστικής έριδας και στην εποχή αυτή. Και δεν πρέπει να παραβλέπουμε τό ότι κεντρική θέση στην Φιλο-Παλαμική και Αντι-Παλαμική θεολογία έχει η αποδοχή ή απόρριψη τού διαλεκτικού συλλογισμού, δηλαδή η διαμόρφωση και χρήση των ορθών μεθοδολογικών κανόνων της χριστιανικής θεολογίας. Όπως υποδηλώθηκε, μία ειδικότερη αλλά κρίσιμη προβληματική αναπτύχθηκε την εποχή αυτή εντονότερα με επίκεντρο την αξιοπιστία και την αναγκαιότητα χρήσης αριστοτελικών φιλοσοφικών αρχών, προβληματική και αντιπαράθεση μεταξύ «’αριστοτελικών» και «Πλατωνικών» Βυζαντινών λογίων, που γρήγορα μεταφέρθηκε και στην Δύση τού 15ου και 16ου αιώνα. εδώ πρόκειται όμως, όπως σήμερα μπορούμε να διαγνώσουμε καλύτερα, για ένα «αντιδάνειο» της Ανατολής, που σε συνάρτηση με τό πρόβλημα της θεολογικής μεθόδου έχει τις ρίζες του στην Δύση[5].

Στο σημείο αυτό είναι χρήσιμο να αναφερθούμε στο κύριο έργο τού Gerhard Podskalsky, την πυκνή μονογραφία του «Θεολογία και Φιλοσοφία στο Βυζάντιο» (Μόναχο 1977). Υπότιτλος : «Η έριδα για την θεολογική μέθοδο στην ύστερη πνευματική ιστορία τού Βυζαντίου (14ος-15ος αι.), οι συστηματικές προϋποθέσεις της και η ιστορική εξέλιξή της»[6]. Ο Hans-Georg Beck, κορυφαίος Βυζαντινολόγος της σχολής τού Μονάχου, προλογίζοντας τό έργο, τονίζει με πρόδηλα θετική εκτίμηση τό γεγονός, ότι «από εκατοντάδες επί μέρους στοιχεία προέκυψε εδώ μία νέα γενική εικόνα τού θέματος, που βασίζεται σε προσεκτική μελέτη κάθε δυνατής πηγής». Η συμπερασματική κρίση του είναι, ότι «τώρα πλέον δεν θα είναι δυνατόν να αντιμετωπίζουμε τό πρόβλημα της διαμάχης για τον Θωμισμό στο Βυζάντιο τόσο επιπόλαια, όπως συνέβαινε συνήθως στις τελευταίες δεκαετίες». Ιδιαίτερη σημασία έχει όμως η παρατήρηση τού Βeck, ότι «η κριτική θα επισημάνει ίσως ότι στο έργο τού Podskalsky η αξιολόγηση των πηγών γίνεται από μια αυστηρά προσδιορισμένη αφετηρία <ας υπενθυμίσουμε εμείς, ότι ο Ρodskalsky ανήκει στο τάγμα των Ιησουϊτών>. Ωστόσο ο συγγραφέας αφ’ ενός δεν προσπερνά ποτέ αδιάφορα ή υποτιμητικά τις επιδόσεις των Βυζαντινών, που τον κάνουν μάλιστα κάποτε να τις θαυμάζει, αφ’ ετέρου μέσα από τις σελίδες τού βιβλίου του προκύπτουν τώρα πολύ πιο καθαρά οι διαφορές μεταξύ Ανατολής και Δύσης, ενώ η ίδια η βυζαντινή μεθοδολογία διαρθρώνεται πολύ σαφέστερα ακριβώς μέσα από την αντιπαράθεσή της με την Δύση».

Από τα περιεχόμενα τού έργου μάς ενδιαφέρουν ιδιαίτερα τα κεφάλαια τού 3ου Μέρους «ιστορική εξέλιξη» (σελ. 88-230) : 1. Τό θέμα της θεολογικής μεθόδου στην ελληνική πατερικη παράδοση. 2. Τα ρεύματα της Πλατωνικής και Αριστοτελικής αναγέννησης στον Μεσαίωνα και η επίδρασή τους στην βυζαντινή Θεολογία. 3. Η έριδα για την μέθοδο στον Ανθρωπισμό και στον Ησυχασμό. 4. Η επιρροή της Σχολαστικής. Πρόσληψη και απόρριψή της. Τό τελευταίο αυτό κεφάλαιο (σελ. 180-230) αποτελεί τον πυρήνα τού έργου και συμπληρώνεται από ένα σύντομο Παράρτημα για τις ελληνικές μεταφράσεις έργων της Δυτικής (Λατινικής) θεολογικής και φιλοσοφικής γραμματείας.

Στις τελευταίες επτά σελίδες τού έργου (πριν από τους πολύ πλούσιους πίνακες ονομάτων συγγραφέων, τίτλων έργων, εννοιών και νεώτερων ερευνητών) ο Ρodskalsky επιχειρεί να συνοψίσει πολύ πυκνά τα πορίσματα τού ερευνητικού έργου του και να προβεί σε ορισμένες αξιολογήσεις. Την εξέλιξη στην Δύση αξιολογεί ως μία τάση, ήδη πολύ πριν από την Σχολαστική, προς μία λογική κριτική επανεξέταση των πηγών της παράδοσης, ιδίως των κειμένων των Πατέρων της Εκκλησίας, η οποία - μαζί με την «επανανακάλυψη» τού Αριστοτέλους και των αυθεντικών Σχολιαστών του - οδήγησε στην Σχολαστική με τις φιλοσοφικοθεολογικές Summae των μεγάλων λατίνων θεολόγων. Τό Βυζάντιο αντίθετα, πιστεύει ο Podskalsky, έμεινε πιστό στις συχνά αναθεωρούμενες «Πανοπλίες», δηλ. ερμηνευτικές συλλογές πατρικών κειμένων, οι οποίες εξασφάλιζαν τον ασφαλή προσανατολισμό της ορθόδοξης πίστης, έτσι ώστε - κατά τον συγγραφέα πάντα - η πραγματικά αυθεντική και μόνιμης διάρκειας (αν εξαιρέσουμε την ξεχωριστή περίπτωση τού Βαρλααμ τού Καλαβρού και των επηρεασμένων από την Σχολαστική ορθόδοξων θεολόγων τού 14ου-15ου αι.) επίδοση της βυζαντινής θεολογικής μεθόδου να έγκειται μόνον στην ερμηνευτική των Πατέρων.

Συνεπής προς τα ανωτέρω ο Podskalsky κρίνει και την στάση των σοφών τού Βυζαντίου απέναντι στις μεταφράσεις από την λατινική θεολογία και Σχολαστική - υπολογίζοντας ορθά και ορισμένες σοβαρές προϋποθέσεις, που προσδιόριζαν την ηγετική ομάδα στην βυζαντινή Εκκλησία και κοινωνία - ως κατανεμημένης μεταξύ απεριόριστου θαυμασμού και απόλυτης απόρριψης. Ό, τι ωστόσο πραγματοποιήθηκε μεταξύ τού 1335 και 1453 σε πρωτότυπη πνευματική εργασία για την προσέγγιση και αφομοίωση νέων διαφορετικών διδασκαλιών παραμένει μια «κληρονομία», η οποία βέβαια δεν αναβίωσε ποτέ αργότερα, θα μπορούσε όμως να γίνει πρότυπο για μίμηση. Υπογραμμίζω την τελευταία αυτή πολύ προσωπική δήλωση τού συγγραφέα μας, για να συμφωνήσω όμως μαζί του απόλυτα μόνο με την ακροτελεύτια πρότασή του : «Ασφαλώς οφείλει η ελληνική ορθόδοξη Εκκλησία <και τό ελληνικό έθνος, προσθέτουμε εμείς> την επιβίωσή του στην μακρόχρονη Τουρκοκρατία όχι στην "επιστήμη της Θεολογίας", αλλά σε ό,τι αποτελεί την επίδοση της εκκλησιαστικής και μοναστικής ηγεσίας της (θεία λειτουργία, αγιογραφία, λόγος και εικόνα). με μια λέξη η βυζαντινή πνευματικότητα είχε εδώ την επικυριαρχία και αυτή προσδιόρισε τις τύχες τού ορθόδοξου κόσμου ευρύτερα». στο πνεύμα αυτό είναι γραμμένο, πιστεύω, τό παλαιότερο κείμενό μου : «Δυτικοευρωπαϊκό πνεύμα και ελληνική Ορθοδοξία. Η μετάβαση από τό Βυζάντιο στο Νέο Ελληνισμό και η σύγχρονη προβληματική», Σύναξη, τεύχος 34 (1990) 31-42[7].

Πριν επανέλθουμε στον Γεώργιο Σχολάριο, τον κύριο εκπρόσωπο των μεταφραστών και θαυμαστών τού Θωμά Ακινάτη στο Βυζάντιο, ο οποίος όμως, όπως δηλώθηκε, αντιμετωπίζει και κριτικά τον Θωμισμό, είναι χρήσιμο να καταγράψουμε με επιγραμματική συντομία τις δύο πλευρές της διαμάχης για την Σχολαστική Θεολογία.

Μεταφραστές και θιασώτες τού Θωμά Ακινάτη υπήρξαν οι : Δημήτριος Κυδώνης (περ. 1324-περ. 1397) και ο αδελφός του Πρόχορος (1330-1368). Μετά τις μελέτες τού Στυλιανού Παπαδοπούλου και τους τέσσερις τόμους της έκδοσης της μετάφρασης μερικών μόνον άρθρων της Summa Theologiae τού Θωμά από τον Δημήτριο Κυδώνη, έχουμε στα νεώτερα χρόνια δέκα τουλάχιστον μελέτες για τους αδελφούς Κυδώνη, από τις οποίες ξεχωρίζω τις : F. Kianka, „Demetrios Kydones and Thomas Aquinas“, Byzantion 52 (1982) 264-286 και Fr. Tinnefeld, „Ein Text des Prochoros Kydones im Vatic. Gr. 609 uber die Bedeutung der Syllogismen fur die theologische Erkenntnis”, Orientalia Lovaniensia 60 (1994) 512-527. Ο Μανουήλ Καλέκας (†1410) ήταν στενά συνδεδεμένος με τον Δημήτριο Κυδώνη. Τό 1396 προσεχώρησε στην Καθολική Εκκλησία και από τό 1403 έζησε ως Δομινικανός μοναχός στην Μυτιλήνη, όπου μελέτησε και μετέφρασε αποσπασματικά έργα τού Ανσέλμου Κανταβρυγίας και τού Βοηθίου. Τό κύριο έργο του έχει τον τίτλο ?Περί πίστεως και περί των αρχών της καθολικής πίστεως κατά την παράδοσιν των Θείων Γραφών και των καθολικών διδασκάλων της Εκκλησίας?. (PG 152, 429-661).

Τού Ανδρέα Χρυσοβέργη († 1451), αρχιεπισκόπου Ρόδου κύριος μελετητής υπήρξε ο E. Candal, ο οποίος εξέδωσε ελληνικά και λατινικά τό αφιερωμένο στον καρδινάλιο Βησσαρίωνα έργο του De divina essentia et operatione ad sanctissimum Dominum Bessarionem, Metropolitam Nicaeae, ex commentario beatissimi Thomae apodictica explicatio (Orientalia Christiana Periodica 4/1938, 329-371). Ο καρδινάλιος Βησσαρίων (1403-1472), επίσκοπος Νικαίας και κύρια μορφή στην Σύνοδο της Φερράρας-Φλωρεντίας (ως αντιπρόσωπος τού Πατριαρχείου Αντιοχείας) αντέδρασε αυστηρά στα «Συλλογιστικά κεφάλαια προς τους Λατίνους» τού Μάρκου Ευγενικού με ένα κείμενο υπερασπιστικό τού Θωμά Ακινάτη : Sapientissimi Cardinalis Bessarionis Responsio ad Ephesii Capita petente Patriarcha D. Gregorio concinnata (PG 161, 137-224). Αναφερόμενος με εκτίμηση στους προγενέστερους πολέμιους τού Θωμά, τον Βαρλααμ και τον Νείλο Καβάσιλα, επιχειρεί ο Βησσαρίων να υποβαθμίσει την πρωτοτυπία και την ευστοχία των απόψεων τού Μάρκου Ευγενικού. Τό έργο τού Ευγενικού επιχειρεί να αντικρούσει και ένας ανώνυμος συγγραφέας των μέσων τού 15ου αι. (έκδοση και των δύο έργων στην PG 161, 12-137 : Marci Ephesini Metropolitae Eugenici Capita Syllogistica adversos Latinos e t Responsio Sapientissimi Domini Georgii Scholarii . . . elaborata). Τό κατά Ευγενικού κείμενο δεν προέρχεται Ασφαλώς από την γραφίδα τού Γεωργίου Σχολαρίου, όπως εσφαλμένα δηλώνει ο τίτλος, η αξία του έγκειται ωστόσο στο γεγονός, ότι παρά την γενικά θετική εκτίμηση της διδασκαλίας τού Θωμά δέχεται και σοβαρές αδυναμίες σ’ αυτήν, τις οποίες και επισημαίνει. Αυτό χαρακτηρίζει και άλλους φιλο-Θωμιστές ορθόδοξους θεολόγους και πρέπει να καταγραφεί ως ένα από τα χαρακτηριστικά της διαμάχης για τον Θωμισμό στο Βυζάντιο.

Μετριοπαθείς φιλο-Θωμιστές θεολόγοι στο Βυζάντιο, που αποδεδειγμένα μελέτησαν και χρησιμοποίησαν έργα τού Ακινάτη, όχι όμως για να ασκήσουν πολεμική κατά αντιπάλων τους αλλά για να συγκροτήσουν κυρίως την μέθοδο της δικής τους θεολογικής σκέψης, πρέπει να θεωρηθούν οι Νικόλαος Καβάσιλας και Θεοφάνης Νικαίας. Ο Νικόλαος Καβάσιλας (Χαμαετός), 1320-1391, ανιψιός τού Νείλου Καβάσιλα, παιδικός και ισόβιος φίλος τού μεταφραστή τού Θωμά Δημητρίου Κυδώνη, ήταν ένας από τους πρώτους Βυζαντινούς, που γνώρισαν τις μεταφράσεις τού Θωμά. σε τρία έργα του (κατά Πύρρωνος, Λόγοι των βουλομένων αποδεικνύειν, ότι η περί τον λόγον σοφία μάταιον – Λύσεις των τοιούτων επιχειρημάτων, Εις την θείαν Λειτουργίαν) χρησιμοποιεί την δομή των “articula” της Summa Theologiae και των “capitula“ της Summa contra gentiles. Ιδιαίτερα στο δεύτερο από τα παραπάνω έργα του ο Καβάσιλας αντλεί ανθρωπολογικά και ηθικά στοιχεία από την Summa Theologiae και τα ενσωματώνει στο δικό του έργο[8]. Ο Θεοφάνης Νικαίας († περ. 1381) άντλησε, χωρίς να τό δηλώνει, πολλά στοιχεία για τον βαθμό, τό είδος και τις βαθμίδες της γνώσης τού ανθρώπου για τον Θεό από τις Summae τού Θωμά[9].

Για τους βυζαντινούς θεολόγους και λογίους, οι οποίοι με τό συγγραφικό τους έργο απέρριψαν την διδασκαλία τού Θωμισμού και της Δυτικής Σχολαστικής και υπερασπίσθηκαν την ορθόδοξη πατερικη παράδοση και ειδικότερα τό κίνημα τού Ησυχασμού μπορούν να καταγραφούν με μεγάλη συντομία τα εξής. Ιδιαίτερη περίπτωση αποτελεί ο δεινός θεολόγος, φιλόσοφος και μαθηματικός Βαρλααμ ο Καλαβρός(1290-1350)[10], ο οποίος πριν από την ένταξή του στην Καθολική Εκκλησία (1342) και πριν από την εμφάνιση των πρώτων ελληνικών μεταφράσεων ολοκληρωμένων έργων τού Θωμά (1354) – με οπλισμό του την μελέτη τού Θωμισμού από τό πρωτότυπο στην πατρίδα του Seminara της Καλαβρίας πριν από την άφιξή του στο Βυζάντιο – έγραψε δύο βιβλία, στα οποία κρίνει αυστηρά και απορρίπτει συγκεκριμένες διδασκαλίες τού Ακινάτη, κυρίως σχετικά με τό πρόβλημα της εκπορεύσεως τού Αγίου Πνεύματος, αρνούμενος κατηγορηματικά την χρήση λογικών αποδείξεων στον χώρο της Θεολογίας.

Ο Νείλος Καβάσιλας († 1363), αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης (1361-63), υπήρξε ο πρώτος Συνεπής πολέμιος της Θεολογίας τού Ακινάτη με μεγάλη επιρροή στους συγχρόνους του και στους μεταγενέστερους (Συρόπουλος, Καλέκας, Χρυσoλωράς, Σχολάριος), αντιμετώπισε όμως και σφοδρή κριτική : Ματθαίος Καρυοφύλης (PG 149, 729-878). Γνωστότερα είναι τα έργα του περί εκπορεύσεως τού Αγίου Πνεύματος[11] και περί τού πρωτείου τού πάπα (PG 149, 684-730). Μόνιμος στόχος τού Καβάσιλα είναι η απόρριψη της χρήσης των αποδεικτικών συλλογισμών στην θεολογική συζήτηση τού πρώτου προβλήματος, καθώς και της ταύτισης ουσίας και ενεργειών τού Θεού, όπως ήθελαν οι Δυτικοί. Η αντίκρουση τού Θωμά δεν είναι ο κύριος στόχος του, αφού κατά περίπτωση αναγνωρίζει και ορθές θέσεις τού Ακινάτη. Ο Ματθαίος Άγγελος Πανάρετος, Κοιαίστωρ στην αυτοκρατορική αυλή, έγραψε μεταξύ τού 1350 και 1369 περισσότερα μικρά αντιθωμιστικα κείμενα, από τα οποία τό μόνο εκδεδομένο έχει στόχο την διδασκαλία τού Θωμά περί εκπορεύσεως τού Αγίου Πνεύματος (έκδ. C. Buda, 1958).

Γεγονός με ιδιαίτερη σημασία για την θεματική μας υπήρξε η Σύνοδος της Κωνσταντινουπόλεως τού 1368 υπό τον πατριάρχη Φιλόθεο Κόκκινο. Για την οριστική καταξίωση και επιβολή της διδασκαλίας τού Γρηγορίου Παλαμά, που είχε ήδη ανακηρυχθεί σε επίσημη διδασκαλία της Ορθόδοξης Εκκλησίας από τις Συνόδους τού 1341 και 1351, η Σύνοδος τού 1368 καταδίκα σε τις συγγραφές τού Προχόρου Κυδώνη, στις οποίες μεταφέρονται αυτολεξεί θεολογικές και φιλοσοφικές θέσεις τού Θωμά Ακινάτη από την Summa contra gentiles. Στους Αντι-Θωμιστές τού τέλους τού 14ου και των αρχών τού 15ου αι. ανήκουν ακόμη ο Μητροπολίτης Αγκύρας Μακάριος, συνδεδεμένος στενά με τον αυτοκράτορα Μανουήλ Β΄ Παλαιολόγο, ο μοναχός Ιωσήφ Βρυέννιος (1350-1432), που γνωρίζει καλά και χρησιμοποιεί ευρύτατα την λατινική γραμματεία από τις φιλοτεχνημένες στο Βυζάντιο ελληνικές μεταφράσεις (παραδίδεται μία δημόσια συζήτηση για επίμαχα θέματα διαφορών μεταξύ των δύο Εκκλησιών, που έγινε στην Κρήτη μεταξύ Βρυεννίου και τού Ιησουΐτη μοναχού Μαξίμου Χρυσοβέργη), ο Δημήτριος Χρυσολωράς, αδελφός τού Μανουήλ και έμπιστος και αυτός τού Μανουήλ Β΄, συγγραφέας ενός (ανέκδοτου) αντιθωμιστικού κειμένου (κώδ. Vatic. gr. 1109, f. 84-87) σε διαλογική μορφή, με πρόσωπα τού διαλόγου τους Θωμά Ακινάτη, Δημήτριο Κυδώνη, Νείλο Καβάσιλα και τον ίδιο. Τό κείμενο αυτό χαρακτηρίζει προσπάθεια αντικειμενικής αντιμετώπισης των αντιπάλων θέσεων και ήπιος τόνος, όπως φανερώνει ο πολύ χαρακτηριστικός επίλογος, από τον οποίο παραθέτω εδώ την καταληκτήρια παράγραφο (σε νεοελληνικη απόδοση του κειμένου, που περιέλαβε ο Στ. Παπαδόπουλος στο γερμανικό άρθρο του, 1974, σελ. 295) : "Καθώς είπα μόνον τα αναγκαία για τό θέμα μας, είναι καλύτερα να μη συνεχίσω με άλλα. Όλοι μαζί εσείς, θαυμάσιε φιλόσοφε Κυδώνη και Θωμά και Νείλε, υπηρετείτε τώρα τον Θεό με άλλο τρόπο, και καθένας από σάς ευρηκε την αλήθεια που αρμόζει στον Θεό. Μαζί σας, όταν ο Θεός τό θελήσει, θα βρεθούμε σύντομα κι εμείς, και θα αντικρύσουμε την πραγματική αλήθεια κοντά Του. Εσένα όμως Κυδώνη, για όσα ηθελημένα ή άθελά σου έχεις πει πέρα από όσα ήταν αναγκαία, ας σε συγχωρήσει ο Θεός, όπως και όλους εμάς μαζί με σένα".

Στο πρωτόφυλλο τού κώδ. Vatic. Urbinatus gr. 155 (έτους 1436) αναφέρονται τέσσερις αντι-Θωμιστές συγγραφείς (Γεώργιος Βόϊλος με ένα βιβλίο κατά Λατίνων, Ματθαίος Φιλάρετος με 34 βιβλία κατά Θωμά, Άγγελος Αείδαρος με 40 βιβλία κατά Θωμά και Κάλλιστος Αγγελικούδης με 40 βιβλία κατά Θωμά), των οποίων όμως τα έργα δεν περιέχονται στον κώδικα ούτε διασώθηκαν από άλλη πηγή, πλην τού έργου τού Αγγελικούδη. Τού τελευταίου αυτού, γνωστού και ως Καλλίστου Μελενικιώτη, διέσωσε ο κώδ. Αγίου Όρους/Ιβήρων 337 τό έργο κατά τού καθ΄ Ελλήνων δήθεν λεγομένου βιβλίου Θωμά λατίνου (σύγχρονη έκδοση με εκτενή Εισαγωγή και αναλυτικά σχόλια από τον Στυλιανό Παπαδόπουλο, Θεσσαλονίκη, Ανάλεκτα Βλατάδων 4, 1970, 198 σελ.). Η μέθοδος τού ησυχαστού μοναχού Αγγελικούδη, που έγραψε περί τό 1380, είναι η σταχυολόγηση 2000 (!) περίπου χωρίων τού Θωμά από την Summa contra gentiles αποκλειστικά, στην μετάφραση τού Δημητρίου Κυδώνη, τα οποία κρίνονται και αναιρούνται. Κύριοι στόχοι της κριτικής τού Αγγελικούδη είναι η καταδίκη της υπερβολικής και ανεπιφύλακτης χρήσης αριστοτελικών θέσεων από τον Θωμά και η υπεράσπιση τού Ησυχασμού απέναντι στην λατινόφρονα διανόηση της Βασιλεύουσας και της αυτονομίας της θεολογικής (πατερικης) παράδοσης απέναντι σε νεωτερικές τάσεις.

Σημαντικός πολέμιος τού Θωμισμού στο Βυζάντιο είναι ο μητροπολίτης Εφέσου Μάρκος ο Ευγενικός (1392-1444). Ο Ευγενικός είχε μελετήσει τα έργα τού Ακινάτη σε τέτοιο βαθμό, ώστε να είναι σε θέση να κατανοεί και να αντικρούει τις θέσεις των Δυτικών θεολόγων στην Σύνοδο της Φερράρας-Φλωρεντίας. Κυριώτερα έργα του είναι τα «Συλλογιστικά κεφάλαια κατά της αιρέσεως των Ακινδυνιστων (οπαδών τού αντιπάλου τού Παλαμά Γρηγορίου Ακινδύνου) σχετικά με την διάκριση της θείας ουσίας από τις θείες ενέργειες», τα «Συλλογιστικά κεφάλαια προς Λατίνους» (γραμμένα στην Φλωρεντία) και η «απολογία προς Λατίνους».

Τον Γεώργιο Σχολάριο Γεννάδιο είναι δύσκολο να χαρακτηρίσουμε Φιλο- ή Αντιθωμιστή. Την προσοχή και τον θαυμασμό του για την θεολογική και κυρίως την φιλοσοφική σκέψη τού Θωμά Ακινάτη προκάλεσε η πολύ πρώιμη γνωριμία του με τό έργο του μέσω Βυζαντινών και Λατίνων διδασκάλων στην Κωνσταντινούπολη. Ήτο άλλωστε, λέγει κάπου ο ίδιος, πολύ καλός γνώστης της Λατινικής γλώσσας. Για να αποκλείσει κάθε εσφαλμένη ερμηνεία των φιλοθωμιστικων εκδηλώσεών του και να εξηγήσει συγχρόνως την μεταβολή της μεταγενέστερης στάσης του εναντίον της ενώσεως των Εκκλησιών (είναι γνωστό ότι πριν από τό 1443 είχε υποστηρίξει, για πολιτικούς λόγους, την ένωση και είχε στενοχωρήσει τον δάσκαλό του Μάρκο Ευγενικό), ο Σχολάριος τονίζει εμφατικά, ότι «σε όσα σημεία ο Θωμάς διαφοροποιείται από την Αγία μας Εκκλησία, εκεί βρισκόμαστε κι εμείς μακρυά του, όπου όμως συμφωνεί με την ορθόδοξη διδασκαλία, εκεί πρέπει να τον μελετούμε και να αναγνωρίζουμε ότι είναι άριστος της χριστιανικής θεολογίας εξηγητής και συνόπτης». σε επιστολή προς τον μαθητή του Ματθαίο Καμαριώτη δηλώνει ότι «χρειαζόμαστε την γνώση τού έργου τού Θωμά και πρέπει να τού εκδηλώνουμε τιμή, την ώρα μάλιστα που πολλοί Ιταλοί, ειδικά τού τάγματος των Φραγκισκανων, δεν δείχνουν τον οφειλόμενο σ’ αυτόν σεβασμό». Είναι γνωστό ότι σε δύο τουλάχιστον καίρια για της σχέσεις Ανατολής - Δύσης προβλήματα ο Σχολάριος διαφοροποιείται απόλυτα από την διδασκαλία τού Θωμισμού, στο πρόβλημα της εκπορεύσεως τού Αγίου Πνεύματος και από τον Υιό (Filioque) και στο πρόβλημα της ταύτισης της ουσίας και των ενεργειών τού Θεού, ενώ βλέπει διαφορές και σε επί μέρους θέματα, όπως στην σχέση τού νου με την Αποκάλυψη, τις προϋποθέσεις υποδοχής της Θείας Χάριτος από τον άνθρωπο, τό προπατορικό αμάρτημα και άλλα. στο θέμα της κριτικής, που άσκησε ο Σχολάριος στον Θωμά, αφιερώνει ο Podskalsky μία πολύ περιεκτική παράγραφο (σελ. 316-19). Στις βάσεις όμως της δογματικής διδασκαλίας των δύο Εκκλησιών ο Σχολάριος δεν βλέπει διαφορές, ενώ σε κρίσιμα θέματα, όπως π.χ. της Προνοίας και τού Προορισμού τού ανθρώπου, αντλεί στοιχεία από την Δυτική διδασκαλία. Την στάση σεβασμού και αξιοποίησης της Θωμιστικης θεολογίας μετέδωσε ο Σχολάριος και στους μαθητές του, εκείνοι όμως - όπως παραδίδεται – τού ζητούσαν να μεταφράσει και να σχολιάσει φιλοσοφικά κυρίως έργα τού Ακινάτη. Και πραγματικά, όπως τονίσθηκε ήδη, η επίδοση τού Σχολαρίου στον χώρο αυτόν είναι αξιοθαύμαστη, ώστε να μπορούμε να μιλούμε για μια έντονη παρουσία της αριστοτελικό-Σχολαστικής φιλοσοφίας στο Βυζάντιο χάρις σ’ εκείνον, πράγμα περισσότερο φανερό στην επεξεργασία ορισμένων προβλημάτων, όπως η χρήση τού συλλογισμού στην θεωρία και την πράξη, η σχέση νου - αισθήσεων, η αθανασία της ψυχής, η ενεργητική και παθητική κίνηση, η εξατομίκευση κλπ.[12].

Πολύ πρόσφατα υποστηρίχθηκε βάσιμα, ότι ένα “Florilegium Thomisticum”, που διασώζει ο κώδ. Paris. gr. 1868 (15ου αι.) και είχε εκδοθεί παλαιότερα ως ανώνυμο[13], προέρχεται από την γραφίδα τού Σχολαρίου[14]. Τό ιδιαίτερο ενδιαφέρον της συλλογής αυτής εκτενών χωρίων από τις Summae τού Ακινάτη (16 κεφάλαια από την Summa contra gentiles και την Summa Theologiae είτε αντλημένα αυτολεξεί από τις μεταφράσεις των αδελφών Κυδώνη είτε συντετμημένα) έγκειται στην πρόθεση τού Σχολαρίου – και αυτό περί τό 1444, δηλ. Μετά την Σύνοδο της Φλωρεντίας και πολύ πριν συντάξει τις μεγάλες Συνόψεις των Summae – να επιλέξει και να συγκεντρώσει σε ένα προσωπικό εγχειρίδιο-βοήθημά του, από τις τεράστιες σε έκταση Summae τού Θωμά, υλικό χρήσιμο για την ανασκευή των Νόμων τού Πλήθωνος, που σχεδίαζε αλλά δεν μπόρεσε τελικά να πραγματοποιήσει.

Τό θέμα της μακράς και πολυκύμαντης αντιπαράθεσης Σχολαρίου – Πλήθωνος, στο οποίο μένουν ακόμη να διερευνηθούν και να αποσαφηνισθούν τα βαθύτερα κίνητρα και τό ακριβές περιεχόμενο της φιλοσοφικής κυρίως διαφοροποίησης των δύο ανδρών, σε συνεχή αναφορά τους προς τον Αριστοτέλη κυρίως και την Σχολαστική (Θωμάς Ακινάτης αλλά και Duns Scotus και Φραγκισκανοί), τον Αβερρόη κ.ά., απαιτεί ειδική ανάπτυξη, που πρέπει να λάβει υπ΄ όψη της τα πολλά νεώτερα ερευνητικά στοιχεία, ιδιαίτερα σημαντικά - αλλά και σε εξέλιξη πολλά - για την πλευρά κυρίως τού Πλήθωνος. Βλέπε π.χ. τον χαρακτηριστικό τίτλο τού άρθρου τού Ι. Α. Δημητρακόπουλου (Σημείωση 13).

Τέλος και τό πρόβλημα της μεθόδου στην Ορθόδοξη και την Σχολαστική Θεολογία με τις σαφείς φιλοσοφικές διασυνδέσεις του (σημασία της χρήσης των «συλλογισμών», αποδεικτικού ή διαλεκτικού κλπ.) απαιτεί και νέα επεξεργασία, η οποία να λάβει υπ΄ όψη της και τό νέο πρωτογενές υλικό (σύγχρονες κριτικές εκδόσεις και μονογραφίες).


[1] Φιλέλλην. Studies in Honour of Robert Browning, Venice, Istituto Ellenico di Studi Bizantini e Postbizantini di Venezia (Bibliotheke N. 17), 1996, 35-42.

[2] Βλέπε την Διδακτορικη Διατριβη τού Fr. Kianka, Demetrius Cydones. Intellectual and Diplomatic Relations between Byzantium and the West, Fordham Univ. 1981. Τού ιδίου “D. Cydones and Thomas Aquinas”, Byzantion 52 (1982) 264-286 και “A Late Byzantine Defence of the Latin Church Fathers” , Orientalia Christiana Periodica 49 (1983) 419-425. 

[3] Δημοσιεύθηκε και στό Jahrbuch der Osterreichischen Byzantinistik 32/4 (1982) 307- 310 : “Thomisme et aristotelisme a Byzance: Demetrius Cydones“. Βλέπε και Ph.A. Demetracopoulos , “Demetrios Kydones’ Translation of the Summa Theologiae”, ό.π. 311-320.

[4] Βλ. τώρα Chr.B. Hung, The Byzantine Thomism of Gennadios Scholarios and His Translation of the Commentary of Armadur de Bellovisu on the “De ente et essentia” of Thomas Aquinas, Citta del Vaticano (Studi Tomistici 53) 1993.

[5] Βλέπε τώρα την μελέτη τού Ι.’Α. Δημητρακόπουλου, Σημ. 12 (Β΄ μέρος).

[6] Theologie und Philosophie in Byzanz. Der Streit um die theologische Methodik in der spatbyzantinischen Geistesgeschichte (14./15. Jh.), seine systematischen Grundlagen und seine historische Entwicklung, Munchen (Byzantinisches Archiv 15) 1977, 268 σελ.

[7] Πρώτη δημοσίευση γερμανικα ως Ανακοίνωση στό «Οικουμενικό Συμπόσιο» της Ορθόδοξης Ακαδημίας Κρήτης (Κολυμπάρι 20-25.9.1988) στόν τόμο Verant wortung der Kirche fur Europa. Interdisziplinare Gesprache zwischen Orthodoxen und Katholiken, Wien 1989, 55-65.

[8] Βλέπε σχετικα τις μελέτες τού Ι. Α. Δημητρακόπουλου, “Nicholas Cabasilas’ Quaestio de rationis valore : An anti-Palamite Defense of Secular Wisdom”, Βυζαντινα 19 (1998) 77-83 και Νικολάου Καβάσιλα Κατα Πύρρωνος. Πλατωνικός φιλοσκεπτικισμός και αριστοτελικός αντισκεπτικισμός στη βυζαντινη διανόηση τού 14ου αιών, Αθήνα, Παρουσία 1999, 25-29.

[9] Βλέπε I.D. Polemis, Theophanes of Nicaea. His Life and Works [Diss.], Wien (Wiener Byzantinistischen Studien XX), 1996, 68-70, 87-109, 122-126. Επίσης τό πρόσφατα εκδεδομένο από τόν ίδιο έργο τού Θεοφάνους Απόδειξις ότι αδύνατο εξ αιδίου γεγενησθαι τα όντα και ανατροπη ταύτης, Αθήνα, Ακαδημία Αθηνων (CPhMA - Philosophi Byzantini 10) 2000, ο εκδότης εντοπίζει ως βασικη πηγη τού συγγραφέα τόν Ακινάτη (Εισαγωγή, σελ. 42* - 46*). Η εξάρτηση είναι συχνα και φραστική.

[10] Βλέπε τώρα την έγκυρη έκδοση μέ χρήσιμα Προλογικα (βιογραφικα, εργογραφικά, βιβλιογραφία) : Βαρλααμ τού Καλαβρού Λογιστική - Barlaam von Seminara, Logistike. Kritische Edition mit Ubersetzung und Kommentar von Pantelis Carelos, Αθηναι, Ακαδημία Αθηνων (CPhMA - Βυζαντινοι Φιλόσοφοι 8) 1996, XCII+284 σελ.

[11] Έκδ. E. Candal, Nilus Cabasilas et theologia S. Thomae de processione Spiritus Sancti, Citta del Vaticano (ST 116) 1945.

[12] Για τα παραπάνω θέματα παραμένει ιδιαίτερα χρήσιμο τό πλούσιο σέ στοιχεία και βιβλιογραφία άρθρο τού Gerhard Podskalsky, "Die Rezeption der thomistischen Theologie bei Gennadios II. Scholarios (ca. 1403-1472)", Theologie und Philosophie 49 (1974) 305-323.

[13] B.D. Larsen, “Les traites de l΄ame de Saint Maxime et de Michel Psellos dans le Parisinus gr. 1868, Cahiers de l΄Ιnstitut du Moyen-Age grec et latin 30 (1979) 1-32. Βλ. τόν Appendix.

[14] Ι.Α. Δημητρακόπουλος, «Ο αντιπληθωνισμός τού Γεωργίου Γενναδίου Σχολαρίου ως ρίζα τού φιλο-θωμισμού του και ο αντιχριστιανισμός τού Γεωργίου Πλήθωνος Γεμιστού ως ρίζα τού αντιαριστοτελισμού του», Λακωνικά, Αθήνα 37 (Οκτ.–Δεκ. 2000) 5-8 (Α΄ μέρος) και 38 (Ιαν.-Μάρτ. 2001) 3-5 (Β΄ μέρος). Συντετμημένη μορφή της μελέτης : «George Gennadios-Scholarios’ Florilegium Thomisticum. His Early Abridgment of Various Chapters and Quaestiones of Thomas Aquinas Summae and His anti-Plethonism» (όπου επανέκδοση τού αυτογράφου τού Σχολαρίου), υπό δημοσίευση στό Recherches de Theologie et Philosophie Medievales

πηγή